Какие формы правления выделял фома аквинский. Идеальное государство по фоме аквинскому. О правлении государей

Представления Фомы Аквинского о государстве - первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики». От Аристотеля Фома Аквинский перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Государство может нормально функционировать только тогда, когда природа произведет такую массу людей, среди которых одни являются физически крепкими, другие - мужественными, третьи - проницательными в умственном отношении.

Процедура учреждения государственности по Фоме Аквинскому, аналогична процессу сотворения мира богом. При акте творения сперва появляются вещи как таковые, потом следует их дифференциация сообразно функциям, которые они выполняют в границах внутренне расчлененного миропорядка. Деятельность монарха схожа с активностью бога. Прежде чем приступить к руководству миром бог вносит в него стройность и организованность. Так и монарх первым делом учреждает и устраивает государство, а затем начинает управлять им. Цель государственности - «общее благо», обеспечение условий для достойной, разумной жизни. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской, Фома Аквинский ввел различение трех следующих моментов (элементов) государственной власти:

1) сущности,

2) формы (происхождения),

3) использования.

Сущность власти - это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она неизменно добро, всегда нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Фомы Аквинского, оказывать этим действиям сопротивление.

Правитель, который властвует вопреки законам бога и основоположениям морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, - тот правитель превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ (в понимании Фомы Аквинского) может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству. К республикам Фома Аквинский относился отрицательно. Государством, пролагающем путь к тирании Фома Аквинский считал республику - государство, раздираемое борьбой партий и группировок. Тиранию Фома Аквинский отграничивал от монархии, которую оценивал как лучшую форму правления.

Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. Во-вторых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество. Причем он выделял две разновидности монархического устройства - абсолютную монархию и монархию политическую. В сравнении с первой, вторая, на взгляд Фомы Аквинского, обладает рядом несомненных преимуществ. В ней весомую роль играют крупные феодалы (светские и духовные, «князья церкви»). Власть государей тут зависит от закона и не выходит за его рамки.

Также разрабатывает Фома Аквинский учение о законах, их видах и соподчиненности. Закон определяется как общее право для достижения цели, правило, котором кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него. Выводятся четыре вида законов: -вечный (божественный естественный), -естественный (человеческий естественный), -человеческий (человеческий положительный) и божественный (божественный положительный). Вечным законом Фома называет «сам божественный разум, управляющий миром»; этот закон лежит в основе всего мирового порядка, природы и общества. Естественный закон трактуется как отражение вечного закона человеческим разумом; к нему относятся законы общежития, стремление к самосохранению и продолжению рода. Человеческий закон, под которым Фома разумел действовавшее феодальное право, он рассматривал как выражение требований естественного закона и подкрепление их принуждением, санкцией.

Наконец, к божественному, или откровенному, закону, Фома относил Библию. В трактате «О правлении государей» Фома Аквинский поднимает еще одну очень важную тему: взаимоотношение церковной и светской властей. В такой постановке проблемы дается ответ на вопрос о том, к какой цели справедливый государь должен вести общество. Согласно Фоме Аквинскому, высшая цель человеческого общества - вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителя недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников, и особенно на наместника Христа на земле - папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу.

В решении проблемы соотношения церковной и светской властей Фома Аквинский отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и предоставляя светской власти существенную автономию. Фома Аквинский первый проводит четкую и резкую границу между верой и знанием. Разум, по его мнению, только дает обоснование непротиворечивости откровения, веры; возражения же против них рассматриваются лишь как вероятные, не вредящие их авторитету. Разум должен быть подчинен вере. Политико-правовая концепция Фомы Аквинского была основательной апологией западноевропейского феодализма. Фома Аквинский, защищая интересы духовных феодалов, подчеркивал неизбежность рабства как наказания за людские грехи, справедливость сословного разделения общественной структуры

Фома Аквинский (Аквинат) – один из выдающихся мыслителей средневековой Европы, философ и теолог, доминиканский монах, систематизатор средневековой схоластики и учения Аристотеля.Родился в конце 1225 или начале 1226 года в замке Роккасекка, родовом замке близ Аквино, в Неаполитанском королевстве.

Фома получил прекрасное образование. Сначала в монастыре бенедиктинцев в Монте-Кассино он проходит курс классической школы, давшей ему превосходное знание латинского языка. Затем он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.

В 1244 г. Аквинат принимает решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись от должности аббата Монте-Кассино, что вызвало решительный протест семьи. Приняв постриг в монахи, он отправляется учиться в Парижский университет, где слушает лекции Альберта Больштедта, прозванного Альбертом Великим, который оказал на него огромное влияние. Следуя за Альбертом, Фома четыре года посещает лекции в Кёльнском университете. Во время занятий он не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, за что коллеги прозвали его Немым Быком.

По возвращении в Парижский университет Фома последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию до 1259 г. Начался наиболее плодотворный период в его жизни. Он выпускает ряд теологических трудов, комментариев к Священному писанию и начинает работу над «Суммой философии».

В 1259 г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, так как Святой престол усмотрел в нем человека, который должен был выполнить важную для церкви миссию, а именно дать трактовку «аристотелизма» в духе католицизма. Здесь Фома завершает «Сумму философии», пишет другие научные работы и приступает к написанию главного труда своей жизни «Суммы теологии».

В этот период он ведет полемику против консервативных католических теологов, яростно отстаивая основы христианско-католической веры, защита которой стала главным смыслом всей жизни Аквинского.

Во время поездки для участия в созванном папой Григорием Х соборе, проходившем в Лионе, он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.

В 1323 г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых. В 1567 г. он был признан пятым «Учителем церкви», а в 1879 г. специальной энцикликой Папы римского учение Фомы Аквинского объявлено «единственно истинной философией католицизма».

Основные произведения

1. «Сумма философии» (1259-1269).

2. «Сумма теологии» (1273).

3. «О правлении государей».

Основные идеи

Идеи Фомы Аквинского оказали огромное влияние не только на развитие философии и теологической науки, но и на многие другие направления научной мысли. В своих произведениях он объединил в единое целое философию Аристотеля и догматы католической церкви, дал толкование форм государственного устройства, предложил предоставить светской власти существенную автономию, сохраняя в то же время господствующее положение Церкви, провел четкую границу между верой и знанием, создал иерархию законов, высшим из которых является божественный закон.

Основанием правовой теории Фомы Аквинского является нравственная сущность человека. Именно нравственное начало служит источником права. Право, согласно Фоме, – это действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Аквинат характеризует справедливость как неизменную и постоянную волю предоставлять каждому свое.

Закон определяется им как общее право для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него. Взяв у Аристотеля деление законов на естественные (они самоочевидны) и положительные (писаные), Фома Аквинский дополнил его делением на законы человеческие (определяют порядок общественной жизни) и божественные (указывают на пути достижения «небесного блаженства»).

Человеческий закон – это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Совершенные и добродетельные люди могут обходиться и без человеческого закона, для них достаточно и естественного закона, но чтобы обезвредить людей порочных и не поддающихся убеждениям и наставлениям, необходимы страх наказания и принуждение. Человеческим (положительным) законом являются только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной природы человека), иначе эти установления – не закон, а лишь искажение закона и отклонение от него. С этим связано отличие справедливого человеческого (позитивного) закона от несправедливого.

Позитивный божественный закон – закон, данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом завете). Библия учит, какой образ жизни Бог считает для людей правильным.

В трактате «О правлении государей» Фома Аквинский поднимает еще одну очень важную тему: взаимоотношение церковной и светской властей. Согласно Фоме Аквинскому, высшая цель человеческого общества – вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителя недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников, и особенно на наместника Христа на земле – папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу. В решении проблемы соотношения церковной и светской властей Фома Аквинский отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и предоставляя светской власти существенную автономию.

Он первый проводит четкую границу между верой и знанием. Разум, по его мнению, только дает обоснование непротиворечивости откровения, веры; возражения же против них рассматриваются лишь как вероятные, не вредящие их авторитету. Разум должен быть подчинен вере.

Представления Фомы Аквинского о государстве – первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики».

От Аристотеля Фома Аквинский перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Процедура создания государства аналогична процессу сотворения мира Богом, а деятельность монарха схожа с активностью Бога.

Цель государственности – «общее благо», обеспечение условий для достойной жизни. По мнению Фомы Аквинского, реализация данной цели предполагает сохранение феодально-сословной иерархии, привилегированное положение власть имущих, исключение из сферы политики ремесленников, земледельцев, солдат и торговцев, соблюдение всеми предписанного богом долга повиноваться высшему сословию. В этом разделении Фома Аквинский также идет вслед за Аристотелем и утверждает, что эти различные категории работников необходимы для государства в силу его природы, которая в его теологической интерпретации оказывается, в конечном счете, реализацией законов Провидения.

Защита интересов папства и устоев феодализма методами Фомы Аквинского порождало определенные трудности. Например, логическое толкование апостольского тезиса «всякая власть от Бога» допускало возможность абсолютного права светских феодалов (королей, князей и других) на управление государством, то есть позволяло обращать этот тезис против политических амбиций римско-католической церкви. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской, Фома Аквинский ввел и обосновал три элемента государственной власти:

1) сущность;

2) форма (происхождение);

3) использование.

Сущность власти – это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она всегда есть нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Фома Аквинский и ситуаций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотребление ею: «Итак, если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное» . Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое – результат нарушения заветов Бога, велений Римско-католической церкви как единственной власти на земле, представляющей волю Христа.

Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Фомы Аквинского, оказывать этим действиям сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам Бога и принципам морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, – превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству.

Республику Фома Аквинский считал государством, пролагающим путь к тирании, государством, раздираемым борьбой партий и группировок.

Тиранию он отграничивал от монархии, которую оценивал как лучшую форму правления. Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. «Итак, один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым. К тому же то, что существует по природе, устроено наилучшим образом, ведь природа в каждом отдельном случае действует наилучшим образом, а общее управление в природе осуществляется одним. Ведь и у пчел один царь, и во всей вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного» . Во-вторых, вследствие исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество.

Пытаясь решить актуальную для того времени проблему разграничения компетенции светской и церковной властей, Фома Аквинский обосновал теорию автономии властей. Светская власть должна управлять только внешними действиями людей, а церковная – их душами. Фома предусматривал пути взаимодействия этих двух властей. В частности, государство должно помогать церкви в борьбе с ересью.

С позиций христианской теологии оригинальная философско-правовая концепция была разработана Фомой Аквинским (1226- 1274 гг.), наиболее крупным авторитетом средневекового католического богословия и схоластики, с чьим именем связано влиятельное до настоящего времени идейное течение - томизм (в обновленном виде - неотомизм).

Его философско-правовые воззрения изложены в трактатах "Сумма теологии", "О правлении государей", а также в комментариях к "Политике" и "Этике" Аристотеля 1 .

Проблематика права и закона трактуется Фомой Аквинским в контексте христианских представлений о месте и назначении человека в божественном миропорядке, о характере и смысле человеческих действий. Освещая эти вопросы, он постоянно апеллирует к теологически модифицируемым положениям античных авторов о естественном праве и справедливости, учения Аристотеля о политике и о человеке как "политическом существе" (у Фомы речь идет и о человеке как "общественном существе") и т. д.

Согласно Фоме Аквинскому, "человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью" (Сумма теологии, I, q. I, с. 1). Одновременно бог, по трактовке Фомы, - первопричина всего, в том числе человеческого бытия и человеческих действий.

Вместе с тем человек - существо разумное и обладающее свободной волей, причем разум (интеллектуальные способности) является корнем всякой свободы.

Согласно концепции Фомы, свободная воля - это добрая воля. Он считает свободу человеческой воли и действование по свободной воле проявлением должной прямоты воли по отношению к божественным целям, осуществлением разумности, справедливости и добра в земной жизни, соблюдением божественного по своим пер-воистокам закона, определяющего необходимый порядок мирозда-

1 См. подробнее: Редкий И.Г. Энциклопедия юридических и политических наук. СПб., 1872/1873. С. 809-858; История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М., 1986. С. 27-39; Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975; Антология мировой философии. М, 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 823-862; Das Naturrecht in der politischen Theorie. Wien, 1963.

ния и человеческого общежития. В свете такой, развиваемой Фомой теологической концепции взаимосвязи свободы и необходимости 1 , - взаимосвязи, опосредуемой познающим и определяющим практическое поведение людей разумом, - : свобода предстает как действование в соответствии с разумно познанной необходимостью, вытекающей из божественного статуса, характера и целей порядка мироздания и обусловленных этим законов (целеобусловленных, целенаправленных и целереализующих правил).

Эти положения Фома конкретизирует в своем учении о законе и праве. "Закон, - пишет он, - есть известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от него" (Сумма теологии, I, q. 90). Сущность закона он усматривает в упорядочении человеческой жизни и деятельности под углом зрения блаженства как конечной цели. Конкретизируя свою характеристику закона как общего правила, Фома подчеркивает, что закон должен выражать общее благо всех членов общества и должен устанавливаться всем обществом (или непосредственно самим обществом или теми, кому оно доверило попечение о себе). Кроме того, к существенной характеристике закона Фома относит и необходимость его обнародования, без чего невозможно само его действие в качестве общего правила и мерила человеческого поведения.

Свои характеристики закона Фома суммирует в следующем определении: "Закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе" (Сумма теологии, I, q. 90).

Фома дает следующую классификацию законов: 1) вечный закон (lex aeterna), 2) естественный закон (lex naturalis), 3) человеческий закон (lex humana) и 4) божественный закон (lex divina).

Вечный закон представляет собой всеобщий закон миропорядка, выражающий божественный разум в качестве верховного общемирового направляющего начала, абсолютного правила и принципа, который управляет всеобщей связью явлений в мироздании (включая естественные и общественные процессы) и обеспечивает их целенаправленное развитие.

Вечный закон как закон всеобщий является источником всех других законов, носящих более частный характер. Непосредственным проявлением этого закона выступает естественный закон, согласно которому вся богосотворенная природа и природные существа (в том числе и человек), в силу прирожденно присущих им свойств, движутся к реализации целей, предопределенных и обусловленных правилами (т. е. законом) их природы.

В дальнейшем идея взаимосвязи свободы и необходимости с антитеологических позиций разрабатывалась целым рядом мыслителей, в том числе Спинозой и Гегелем.

Смысл естественного закона для человека как особого существа, одаренного богом душой и разумом (прирожденным, естественным светом разумения и познания), состоит в том, что человек по самой своей природе наделен способностью различать добро и зло, причастен к добру и склонен к действиям и поступкам свободной воли, направленной к осуществлению добра как цели. Это означает, что в сфере практического поведения человека (в области практического разума, требующего делать добро и избегать зла) действуют правила и веления, естественно определяющие порядок человеческих взаимоотношений в силу прирожденных человеку влечений, инстинктов и склонностей (к самосохранению, браку и деторождению, к общежитию, богопознанию и т. д.). Для человека как разумного природного существа действовать по естественному закону означает вместе с тем требование действовать по велению и указанию человеческого разума.

Различие в естественных (физических, эмоциональных и интеллектуальных) свойствах и качествах разных людей, разнообразие жизненных обстоятельств и т. и. приводят к неодинаковому пониманию и применению требований естественного закона и различному отношению к ним. Обусловленная этим неопределенность, которая связана с неконкретизированностью велений естественного закона, противоречит их общеобязательному и по сути своей единому для всех людей характеру и смыслу. Отсюда, т. е. из существа самого естественного закона, вытекает необходимость человеческого закона, который, с учетом потребности в определенности и дисциплине в человеческих отношениях к правилам и принципам естественного закона, берет их под защиту и конкретизирует их применительно к разнообразным обстоятельствам и частностям человеческой жизни.

Человеческий закон в трактовке Фомы - это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Совершенные и добродетельные люди, замечает он, могут обходиться и без человеческого закона, для них достаточно и естественного закона. Но чтобы обезвредить людей порочных и неподдающихся убеждениям и наставлениям, необходимы страх наказания и принуждение. Благодаря этому в людях развиваются прирожденные нравственные свойства и задатки, формируется прочная привычка действовать разумно, по свободной (т. е. доброй) воле.

Человеческим (положительным) законом, согласно учению Фомы, являются только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной природы человека), иначе эти установления - не закон, а лишь искажение закона и отклонение от него. С этим связано различение Фомой справедливого и несправедливого человеческого (позитивного) закона.

Глава 2. Философия права средневековья

Цель человеческого закона - общее благо людей, поэтому законом являются лишь те установления, которые, с одной стороны, имеют в виду это общее благо и исходят из него, а с другой стороны, регламентируют человеческое поведение лишь в его связи и соотнесенности с общим благом, которое выступает в виде необходимого (конституирующего) признака и качества положительного закона.

Из соответствия человеческого закона естественному вытекает также необходимость установления в положительном законе реально выполнимых требований, соблюдение которых посильно для обыкновенных, несовершенных в своем большинстве, людей. Закон положительный должен брать людей такими, каковы они есть (с их недостатками и слабостями), не предъявляя чрезмерных требований (в виде, например, запрещения всех пороков и всего зла).

С этим связана и одинаковость (равенство) требований, предъявляемых положительным законом в интересах общего блага ко всем людям (равенство тягот, повинностей и т. д.). Всеобщность закона, таким образом, подразумевает момент равенства, в данном случае в виде применения равной меры и одинакового масштаба требований ко всем.

Положительный закон, кроме того, должен быть установлен надлежащей инстанцией (в пределах ее правомочий, без превышения власти) и обнародован.

Только наличие у человеческих установлений всех этих свойств и признаков делает их положительным законом, обязательным для людей. В противном случае речь идет о несправедливых законах, которые, по оценке Фомы, не будучи собственно законами, не обязательны для людей.

Фома различает два вида несправедливых законов. Несправедливые законы первого вида (в них отсутствуют те или иные обязательные признаки закона, например, вместо общего блага имеют место частное благо законодателя, превышение им своих правомочий и т. д.), хотя и не обязательны для подданных, но их соблюдение не запрещается в видах общего спокойствия и нежелательности культивировать привычку не соблюдать закон.

Ко второму виду несправедливых законов относятся те, что противоречат естественному и божественному законам. Такие законы не только не обязательны, но и не должны соблюдаться и исполняться.

Под божественным законом имеется в виду закон (правила исповедания), данный людям в божественном откровении (в ветхом и новом завете). При обосновании необходимости божественного закона Фома указывает на ряд причин, требующих дополнения человеческих установлений божественными.

Во-первых, божественный закон необходим для указания на конечные цели человеческого бытия, постижение которых превышает собственные ограниченные возможности человека. Во-вторых, бо-

Раздел V. История философии права и современность

жественный закон необходим в качестве высшего и безусловного критерия, которым следует руководствоваться при неизбежных (для несовершенных людей) спорах и разнотолках о должном и справедливом, о многочисленных человеческих законах, их достоинствах и недостатках, путях их исправления и т. д. В-третьих, божественный закон нужен для того, чтобы направлять внутренние (душевные) движения, которые целиком остаются вне сферы воздействия человеческого закона, регулирующего лишь внешние действия человека. Этот важнейший принцип позитивно-правового регулирования Фома весьма последовательно обосновывает и проводит во всем своем учении о праве и законе. И, в-четвертых, божественный закон необходим для искоренения всего злого и греховного, в том числе всего того, что не может быть запрещено человеческим законом.

Свою трактовку законов Фома дополняет учением о праве.

Право (ius)- это, согласно Фоме, действие справедливости (iustitia) в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость - одна из этических добродетелей, которая имеет в виду отношение человека не к самому себе, а к другим людям и состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего.Фома, следуя Ульпиану, характеризует справедливость как неизменную и постоянную волю предоставлять каждому свое.Разделяет он и представление Аристотеля о двух видах справедливости - уравнивающей и распределяющей.

В соответствии с этим право (понимаемое также как праведное и справедливое) характеризуется Фомой как известное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения. При уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве (ius naturae), при уравнении по человеческому волеустановлению - о цивильном, положительном праве (ius civile).

Право, устанавливаемое человеческой волей (или человеческим законом), Фома называет также человеческим правом (ius hu-manum). Закон, таким образом, играет здесь правоустанавливающую роль и выступает в качестве источника права. Но важно иметь в виду, что, согласно учению Фомы, человеческая воля (и волеизъявление) может сделать правом (и правым) лишь то, что соответствует (не противоречит) естественному праву.

Естественное право в трактовке Фомы, как и у Ульпиана, является общим для всех живых существ (животных и людей). Относящееся только к людям естественное право Фома считает правом народов (ius gentium).

Кроме того, Фома выделяет божественное право (ius divinum), которое, в свою очередь, делится на естественное божественное право (непосредственные выводы из естественного закона) и позитивное божественное право (например, право, данное богом еврей- скому народу).

Глава 2. Философия права средневековья

В целом Фома Аквинский разработал весьма последовательный и глубокий христианско-теологический вариант юридического

правопонимания. Его философско-правовые взгляды получили дальнейшее развитие в томистских и неотомистских концепциях естественного права.

2. Средневековые юристы

Заметная веха в истории философско-правовых идей связана с творчеством средневековых юристов.

В общетеоретическом плане правопонимание средневековых юристов так или иначе вращалось вокруг положений римского права и идей римских юристов как своего эпицентра и исходного пункта для разного рода толкований и комментаторства 1 .

В целом ряде юридических школ того времени (X-XI в.), возникших в Риме, Павии, Равенне и других городах, в ходе изучения источников действующего права значительное внимание уделялось соотношению римского и местного (готского, лангобардского и т. д.) права, трактовке роли римского права для восполнения пробелов местных обычаев и кодификаций.

В этих условиях нормы, принципы и положения римского права по своему значению выходят за рамки той сферы, где они непосредственно играют роль действующего источникаправа, и начинают приобретать более общий и универсальный смысл. Существенное место в тогдашнем правопонимании начинает вновь отводиться разработанной в римской юриспруденции и принятой в системе римского права идее справедливости (aequitas) и связанным с ней естественноправовым представлениям и подходам к действующему, позитивному праву.

И.А. Покровский отмечал, что "в юриспруденции Павийской школы рано образовалось убеждение, что для пополнения лангобардского права следует обращаться к римскому, что римское право есть общее право, lex generalis omnium. С другой стороны, романисты Равенны принимали во внимание право лангобардское. В тех же случаях, когда правовые системы сталкивались между собой и

1 Отмечая позитивные моменты подобной ориентированности средневековой юридической мысли и различных правовых школ и течений на римское право, дореволюционный русский историк права А. Стоянов писал: "Война и схоластические мечтания поглощали деятельность большинства в средневековом обществе. Грубая сила и выспренные, мертворожденные умствования были господствующими явлениями. А между тем ум человеческий нуждался в здоровой пище, в положительном знании. Где было искать их? Вообще можно положительно и беспристрастно сказать, что римское право было самым практическим и здоровым продуктом человеческой мысли в ту пору, когда европейские народы стали ощущать в себе жажду знания... Ученые школы римского права, как орган юридической пропаганды, были необходимы при подобных условиях". - Стоянов А. Методы разработки положительного права и общественное значение юристов от глоссаторов до конца XVIII столетия. Харьков, 1862. С. 250-251.

444 Раздел V. История философии права и современность

противоречили друг другу, юриспруденция считала себя вправе выбирать между ними по соображениям справедливости, aequitas, вследствие чего эта aequitas возводилась ими в верховный критерий всякого права. Отсюда и дальнейшее воззрение, что и внутри каждой отдельной правовой системы всякая норма подлежит оценке с точки зрения той же aequitas, что норма несправедливая при применении может быть отвергнута и заменена правилом, диктуемым справедливостью... Понятие aequitas при этом отождествляется с понятием ius naturale и таким образом юриспруденция этого времени, по своему общему и основному направлению, является предшественницей естественноправовой школы позднейшей эпохи" 1 .

На смену данному направлению в дальнейшем (конец XI -середина XIII вв.) приходит школа глоссаторов (или экзегетов), представители которой стали уделять основное внимание толкованию (т. е. экзегезе, глоссаторской деятельности) самого текста источников римского права - Свода Юстиниана и особенно Дигест. Этот поворот от оценки тех или иных норм в точки зрения aequitas к изучению римского права как именно источника позитивного права связан прежде всего с деятельностью юристов Болонского университета, возникшего в конце XI в. и вскоре ставшего центром тогдашней юридической мысли.

Аналогичный подход к праву был развит и в других университетах (в Падуе, Пизе, Париже, Орлеане).

Известными представителями школы глоссаторов были Ирне-рий, Булгар, Рогериус, Альберикус, Бассианус, Пиллиус, Вакари-ус, Одофредус, Ацо. Основные глоссы - результат деятельности всего направления - были собраны и изданы Аккурсиусом в сере-: дине XIII в. (Glossa Ordinaria). Этот сборник глосс пользовался вы- соким авторитетом и играл в судах роль источника действующего-права.

Глоссаторы внесли заметный вклад в разработку позитивного права, в формирование и развитие юридико-догматического метода трактовки действующего законодательства. "Прежде всего, - писал А.Стоянов о деятельности глоссаторов, - они объясняют себе смысл отдельных законов. Отсюда так называемая законная экзегеза (exegesa leqalis), первый шаг, азбука науки права положительного. Но от объяснения отдельных законов высшие, теоретические требования ума повели юристов к логически-связанному изложению целых учений в тех же законных пределах источников. Это элемент догматический. Кроме того, юридическая литература начала XIII столетия представляет попытку излагать учения римского права самостоятельно, не придерживаясь порядка титулов и книг Свода. Здесь зародыш элемента систематического. Таким образом глоссаторы напали на те живые стороны, которые должны быть в

1 Покровский И.А. История римского права. Петроград, 1918. С. 191-192.

Глава 2. Философия права средневековья

методе юриспруденции как науки в истинном смысле слова. Изучение положительного права не может обойтись без экзегезы, без догматической и систематической обработки. Здесь выражаются основные, неизменные приемы человеческого ума, которые называются анализом и синтезом" 1 .

Проблему соотношения права и закона, справедливости (aequi-tas) и позитивного права при наличии противоречий между ними глоссаторы решали в пользу официального законодательства, и в этом смысле они были законниками, стоящими у истоков европейского средневекового легизма. В этой связи И.А. Покровский справедливо отмечал: "...В противоположность прежней свободе обращения с позитивным правом и свободе судейского усмотрения, Болонская школа требовала, чтобы судья, отказавшись от своих субъективных представлений о справедливости, держался положительных норм закона, т. е. Corpus uris Civilis. Уже Ирнерий провозгласил, что в случае конфликта между ius и aequitas разрешение его принадлежит законодательной власти" 2 .

Постглоссаторы (или комментаторы), занявшие доминирующие позиции в юриспруденции в XIII-XV вв., основное внимание стали уделять комментированию самих глосс. Представители школы постглоссаторов (Раванис, Луллий, Бартолус, Балдус и др.), опираясь на идеи схоластической философии, стремились дать логическую разработку такой системы общих юридических принципов, категорий и понятий, из которой можно дедуктивным способом вывести более частные правоположения, нормы и понятия.

В отличие от глоссаторов постглоссаторы вновь обращаются к идеям естественного права и соответствующим учениям римских юристов и других своих предшественников. Естественное право при этом они трактуют как вечное, разумное право, выводимое из природы вещей, соответствие которому выступает в качестве критерия для признания тех или иных норм позитивного права (норм законодательства и обычного права).

Целый ряд основных положений этой школы сформулировал ее видный представитель Раймунд Луллий (1234-1315 гг.).

Юриспруденция в трактовке Луллия и других глоссаторов оказывается пронизанной идеями и представлениями схоластической философии и теологии. Но Луллий "имеет еще и другие, для него второстепенные, но в сущности более научные стремления, а именно: 1) дать юриспруденции компендиарное изложение и вывести из всеобщих начал права начала особенные, путем искусственным; 2) сообщить таким образом познанию права свойство науки; 3) подкрепить значение и силу права писаного, согласовавши его с правом естественным, и изощрить ум юриста" 3 .

Стоянов А. Указ. соч. С. 4-5. " Покровский И.А. Указ. соч. С. 194. Стоянов А. Указ. соч. С. 10.

Нерсесянц «Философия права»

Раздел V. История философии права и современность

Излагая приемы своего нового подхода к праву и своего понимания "юридического искусства", Луллий выставляет, в частности, следующие требования: "reducere ius naturale ad syllogysmum" ("редуцировать естественное право в силлогизм"); "ius positivum ad ius naturale reducatur et cum ipso concordet" ("позитивное право редуцировать к праву естественному и согласовать с ним") 1 .

Соотношение права и закона решается Луллием так, чтобы признание примата естественного права над правом позитивным сочеталось с поисками согласия и соответствия между ними. Даже отвергая то или иное несправедливое положение позитивного права, противоречащее естественному праву, следует, по мысли Лул-лия, избегать критического их противопоставления. "Юрист, - писал он, - обязан исследовать, справедлив или ложен закон писаный. Если он найдет его справедливым, то должен вывести из него верные заключения. Если же найдет его ложным, то не должен только им пользоваться, не порицая его и не разглашая о нем, чтобы не повлечь позора на старших" (т. е. законодателей) 2 .

Помимо момента содержательного соответствия норм позитивного права смыслу и существу естественноправовой справедливости и разумной необходимости, Луллий в духе скрупулезной схоластической логики намечает и формализованный путь проверки соответствия или несоответствия позитивного закона (светского и канонического) естественному праву. "Способ этот, - замечает он, - таков: прежде всего должен юрист разделить закон светский или духовный на основании параграфа о различии... После разделения согласить части его одну с другою на основании параграфа согласования... И если части эти, соединившись, составляют полный закон, отсюда следует, что закон справедлив... Если же закон духовный или светский этого не выдержит,то он ложен и о нем нечего заботиться" 3 .

Юридико-содержательная характеристика позитивного законодательства с позиций естественного права, таким образом, сочетается и дополняется в подходе Луллия с требованием формальнологической процедуры проверки внутренней целостности, последовательности и непротиворечивости закона как источника действующего права. Несправедливость противоречащего естественному праву закона, понимаемая Луллием как в то же время его ложность и неразумность (расхождение с необходимостями, вытекающими из разума), означала также и его самопротиворечивость, его несостоятельность также и в формально-логическом плане. Данная идея и лежит в основе предложенной Луллием логизированной процедуры проверки правовой ценности закона.

1 Там же. С. 11.

2 См. там же.

3 См. там же.

Глава 2. Философия права средневековья

Сходные представления о характере соотношения естественного и позитивного права развивал и Балдус, утверждавший, что естественное право сильнее, чем принципат, власть государя ("ро-tius est ius naturale quam principatus") 1 .

Правоположения, развитые и обоснованные юристами постглос-саторской школы, получили широкое признание не только в теоретической юриспруденции, но и в правовой практике, в судебной деятельности. Комментарии ряда выдающихся постглоссаторов имели для тогдашних судей значение источника действующего права, так что без всяких преувеличений можно говорить об их правотворческой роли 2 .

С начала XVI в. в юриспруденции влияние школы постглоссаторов заметно ослабевает. В это время возникает так называемая гуманистическая школа (гуманистическое направление в юриспруденции). Представители этого направления (Будаус, Альциатус, Цазий, Куяций, Донелл, Дуарен и др.) вновь сосредоточивают внимание на тщательном изучении источников действующего права, особенно римского права, усилившийся процесс рецепции которого требовал согласования его положений с исторически новыми условиями общественно-политической жизни и с нормами местного национального права. Начинают складываться и применяться приемы филологического и исторического подходов к источникам римского права, развиваются зачатки исторического понимания и толкования права.

Для юристов гуманистической школы право - это прежде всего право позитивное, законодательство. Юристы XVI в. по преимуществу являются легистами, выступающими против феодальной раздробленности, за централизацию государственной власти, единое светское законодательство, кодификацию действующего позитивного права. Подобный легизм, наряду с защитой абсолютной власти королей, включал в себя в творчестве ряда юристов и идею законности и легализма в более широком смысле (идею всеобщей свободы, равенства всех перед законом, критику крепостной зависимости как антиправового явления и т. д.). Характерна в этой связи, в частности, антикрепостническая позиция известного французского юриста Бомануара, утверждавшего, что "каждый человек свободен" 3 , и стремившегося к реализации данной идеи в своих юридических положениях и построениях.

Сосредоточение внимания юристов названного направления на позитивном праве вместе с тем не сопровождалось полным отрицанием естественноправовых идей и представлений. Это очевидно уже

1 См.: Покровский И.А. Указ. соч. С. 198.

2 Так, комментарии Бартолуса (1314-1357) "пользовались в судах чрезвычайным авторитетом; в Испании и Португалии они были переведены и даже считались для судов обязательными". - Покровский И.А. Указ. соч. С. .199.

3 См.: Стоянов А. Указ. соч. С. 35.

448 Раздел V. История философии права и современность

из того факта, что в действующее позитивное право входило и римское право, включавшее в себя данные идеи и представления. Показательно, что ряд юристов этого времени (например, Донелл), характеризуя место и роль римского права среди источников действующего права, расценивали его в качестве "лучшей объективной нормы естественной справедливости" 1 .

Концепции правопонимания средневековых юристов (юридического и легистского характера и профиля) заметно углубили разработку проблем различения права и закона и в дальнейшем - в качестве важного теоретического источника - сыграли значительную роль с процессе формирования философии права и юридической науки Нового времени.

Гроций

Гуго Гроций (1583--1645) - один из ранних творцов "юридического мировоззрения" Нового времени. Он внес огромный вклад в становление современной доктрины международного права, в формирование основ новой рационалистической философии права и государства.

Вся социальная проблематика (внутригосударственного и международного профиля) исследуется Гроцием с позиций естественного права, сквозь призму идей и требований правовой справедливости, которые должны господствовать в отношениях между индивидами, народами и государствами.

Также и тема войны и мира - предмет специальных исследований Гроция - оказывается в его трактовке юридической проблемой, что в концентрированной форме выражается им как право войны и мира.

В основе всего юридического подхода Гроция лежит идея справедливости как необходимого признака права. При этом справедливость трактуется им как требование разума, веление природы разумного существа. "Ибо право, - замечает он, - здесь означает не что иное, как то, что справедливо, при этом преимущественно в отрицательном, а не в утвердительном смысле, так как право есть то, что не противоречит справедливости. Противоречит же справедливости то, что противно природе существ, обладающих разу-

1 См. там же. С. 72. Примечательно также, что, относя к "лучшим частям римского права" естественное право и право народов, Донелл признавал их универсальное значение и пригодность для всех народов.

2 Гроций Г. О праве войны и мира. Три книги, ~в которых объясняются естественное право и право народов, а также принципы публичного права. М., 1956. С. 68.

Глава 3. Философия права Нового времени

Вслед за Аристотелем Гроций делит право на естественное и волеустановленное. "Наилучшее деление права в принятом значении, - отмечает он, - предложено Аристотелем, согласно которому, с одной стороны, есть право естественное, а с другой - право волеустановленное, которое он называет законным правом, употребляя слово "закон" в более тесном смысле. Иногда же он называет его установленным правом. То же различие встречается у евреев, когда они выражаются точно, называя право естественное "мит-свот", а право установленное "кукким", причем первое слово евреи-эллинисты передают греческим словом "справедливость", а второе - греческим словом "повеление" 1 .

Естественное право определяется им как "предписание здравого разума" 2 . Согласно этому предписанию, то или иное действие - в зависимости от его соответствия или противоречия разумной природе (т. е. требованиям, природе разума) - признается либо морально порочным, либо морально необходимым. Естественное право, таким образом, выступает в качестве основания и критерия для различения должного (дозволенного) и недолжного (недозволенного) по самой своей природе, а не в силу какого-либо волеустанов-ленного (людьми или богом) предписания (дозволения или запрета).

Волеустановленное право, имея своим источником волю (человеческую или божественную), соответственно делится на право человеческое и право божественное. Человеческое право, в свою очередь, подразделяется Гроцием на внутригосударственное право, человеческое право в узком смысле (по сравнению с внутригосударственным правом) и человеческое право в широком смысле.

Внутригосударственное право характеризуется Гроцием как право, которое исходит от гражданской власти. Это - так называемое позитивное право (гражданские законы). Государство при этом определяется как "совершенный союз свободных людей, заключенный ради соблюдения права и общей пользы" 3 . Речь, следовательно, идет о договорной концепции государства. "...Матерью же внутригосударственного права, - пишет он, - является само обязательство, принятое по взаимному соглашению, а так как последнее получает свою силу от естественного права, то природа может слыть как бы прародительницей внутригосударственного права" 4 . Сам принцип соблюдения договоров (в том числе и договора об установлении государства и, следовательно, также государственных законов) диктуется естественным правом, ибо, замечает Гроций, необходимо, чтобы между людьми существовал какой-нибудь порядок взаимных обязательств.

1 Там же. С. 71.

3 Там же. С. 74.

4 Там же. С. 48.

450 Раздел V. История философии права и современность

Естественное право выступает у Гроция в качестве необходимой основы для учения о внутригосударственном праве в виде научной системы. Внутригосударственное право изменчиво во времени и различно в разных местах (сообществах). И только благодаря учению о естественном праве можно, по мысли Гроция, придать юриспруденции форму и характер научной, собственно теоретической дисциплины 1 . "Многие до сих пор, - замечает он, - предпринимали попытку придать этой отрасли научную форму, но никто не сумел сделать этого, да, по правде говоря, это и невозможно было выполнить иначе, как тщательно отделив то, что возникло путем установления, от того, что вытекает из самой природы; на подобное обстоятельство до сей поры как раз и не было обращено должного внимания. Ибо ведь то, что вытекает из природы вещи, всегда пребывает тождественным самому себе и потому без труда может быть приведено в научную форму; то же, что возникло путем установления, часто изменяется во времени и различно в разных местах, а потому и лишено какой-либо научной системы, подобно прочим понятиям о единичных вещах" 2 .

Учение о неизменном естественном праве образует, согласно Гроцию, "естественную, неизменную часть юриспруденции" 3 . Идея Гроция имеет и гораздо более широкое, общеметодологическое значение, состоящее в указании на то, что юриспруденция как наука о праве и научная система права имеет дело не с изменчивыми положениями сменяющих друг друга законов, а с объективной природой и сущностью права. И именно поэтому система права выступает как научная основа системы законодательства.

Волеустановленное человеческое право в более узком (по сравнению с внутригосударственным правом) смысле, согласно Гроцию, бывает различного характера и охватывает веление отца (отцовское право), веление господина (господское право) и т. и. Это право, хотя и не исходит от гражданской власти, но подчиняется ей. Волеустановленное же человеческое право в более широком (чем внутригосударственное право) смысле - ч это, по Гроцию, "право народов, а именно - то, которое получает обязательную силу волею всех народов или многих из них" 4 .

Волеустановленное божественное право имеет, по Гроцию, своим непосредственным источником волю бога.

1 Уместно отметить, что устремления Гроция - при всей специфике его подхода и словаря - по своему теоретико-концептуальному и логическому смыслу созвучны современным представлениям о теории (и философии) права как основе учения о законе. Существенным и актуальным аспектом этой проблематики является идея необходимости научно обоснованной системы отраслей права как объективной основы для надлежащей законотворческой деятельности, для определения соответствующих отраслей (и направлений) законодательства.

Похожая информация.

Второй период в развитии средневековой философии, период схоластики, характеризуется преобладающим влиянием Аристотеля. Первоначально изучению схоластиков были доступны лишь некоторые части Органона Аристотеля с введением Порфирия и Комментарии Боэция. Более полное знакомство с сочинениями Аристотеля явилось только к концу XII века из латинских переводов с арабского. Латинский перевод Политики с греческой рукописи появился только в XIII столетии. К этому времени схоластическая философия достигла своего высшего развития в учении Фомы Аквинского.

Фома Аквинский (1225-1274), прозванный doctor angelicus и возведенный католическою церковью в святые, является самым типичным представителем схоластики, образовавшейся путем сочетания воедино учения церкви и философии Аристотеля. Главный труд Аквината, Summa Theologica, объемлет собою всю схоластическую мудрость. Католическая церковь и теперь еще признает его учение единственно истинной философией (Еnсуclica Aeterni Patris, 1879).

Следуя Аристотелю, Фома Аквинский начинает с вопроса о целях человеческой деятельности. Конечная цель есть блаженство. Но оно не может состоять ни во внешних благах, ни даже в душевных благах, как предмете человеческих желаний. Всякое сотворенное благо, будучи преходящим и изменчивым, несовершенно. Поэтому конечною целью может быть только вечное, несотворенное благо, т.е. Бог, блаженство же состоит в обладании тем, к чему стремишься. Но такое обладание не есть деятельность воли, ибо она только стремится к цели, а деятельность разума - созерцание Божества. Однако полное познание Бога превышает силы человеческого разума и может быть достигнуто только силою благодати.

Различие нравственных и порочных движений воли обусловливается тем, подчиняются ли они разуму или чувственным наклонностям. Только разум указывает добро всеобщее и совершенное, поэтому он и должен быть правилом воли. Но так как всякая производная причина получает силу от причины первоначальной, то и человеческий разум получает свое значение, как правило воли, от верховного, божественного разума, который и есть вечный, общий закон.

Закон есть правило, определяющее должный порядок ввиду цели. Согласие с ним есть правда; уклонение от него - грех. Действие закона распространяется на все: и на явления природы, и на человеческие действия.

Добродетели Аквинат различает двоякие: естественные и влитые (infusae), или богословские. Естественные он определяет, подобно Аристотелю, как привычки души к подчинению закону, богословские же добродетели суть добрые качества души, производимые в нас Богом без нашей воли, даром благодати. К естественным он применяет также аристотелевское определение добродетели - как середины между двумя крайностями. Но в богословских середины нет, ибо здесь мерило - сам Бог.

Согласно разделению добродетелей различаются и двоякого рода законы: человеческий и божественный. Но каждый из них может быть или естественным, или положительным, и потому различаются четыре закона: lex aeterna, lex naturalis, lex humana, lex divina. Вечный закон есть самый божественный разум, управляющий миром. Он отражается и в явлениях природы, как их необходимый порядок, и в душе человека в форме самоочевидных истин и естественных наклонностей. Это отражение закона в сотворенном и есть закон естественный. Но по несовершенству человека для добродетели недостаточно одних естественных наклонностей: нужна еще дисциплина. Это приводит к установлению человеческого или положительного закона: порочных надо принуждать силою и страхом воздерживаться от зла, что и достигается велениями человеческих законов. Наконец, божественный или откровенный закон необходим, потому что цели человека превосходят его естественные силы, потому что человеческий закон бессилен вполне истребить зло, и потому что по несовершенству человеческого разума мнения людей о правде бывают разнообразны и требуют высшего руководства.

Человеческие законы по несовершенству человеческого разума могут быть и несправедливы, а именно когда они, будучи установлены для личной выгоды правителей, противоречат общему благу или когда они противоречат божественным установлениям. В обоих случаях такие несправедливые законы необязательны; но в первом случае они могут быть все-таки исполняемы для избежания соблазна; во втором же случае их вовсе не должно исполнять, ибо Богу надо повиноваться более, чем человеку.

Учение Фомы Аквинского о государстве, кроме Summa Theologica, изложено также в специальном трактате De regimine principum. Оно осталось неоконченным: Фомой были написаны только первая книга и четыре главы второй. Остальное докончено одним из его учеников.

В политическом учении Аквината влияние Аристотеля оказалось гораздо слабее, чем в других частях его философской системы. Это объясняется тем, что Политика Аристотеля, оставшаяся совершенно неизвестной на Востоке, и на Западе стала предметом изучения только со второй половины XIII века, когда схоластические учения уже вполне сложились.

Во всяком случае Фома Аквинский не только не усвоил, но даже как будто вовсе не заметил основного воззрения Аристотеля на государство как на естественную, необходимую форму жизни людей. По крайней мере, свое Expositio к Политике он начинает прямо с утверждения, что государство есть произведение человеческого искусства, и притом высшее его произведение. Начало его Комментария вообще поразительно напоминает по содержанию своему предисловие Гоббеса в Левиафану.

Уже из этого ясно, что в своем понимании государства великий схоластик совершенно расходится с Аристотелем. Аристотель понимает государство как сложное, как множество, и начинает поэтому свою Политику с рассмотрения элементов, из которых слагается государство. Фома Аквинский, напротив, прежде всего имеет в виду господствующую в государстве и объединяющую его власть. De regimine principum начинается прямо с выяснения понятия правителя. Правитель при этом рассматривается не как один из составных элементов государства, а именно как власть, стоящая над государством, от него независимая. Управление государством сравнивается с тем, как Бог правит миром, как душа управляет телом. Правитель в государстве занимает такое же положение, как Бог во вселенной, как душа в теле человека. Это сравнение применяется Аквинатом и к объяснению понятия церкви. Управляющая государством воля властителя есть вместе и единственное объединяющее в нем начало: без нее государство бы распалось. Вместе с тем и совершенство государственного устройства зависит от того, насколько сама объединяющая власть является единой. Поэтому лучшей и наиболее естественной формой правления признается монархия.

Установление и управление государства Фома Аквинский также объясняет по аналогии с сотворением и управлением мира. Приступая к объяснению образования государства, он начинает с передачи библейского рассказа о сотворении мира. Государя он считает не только правителем государства, но точно так же и творцом его. Волею государя приводятся в движение все органы власти. Государь же представляет коллективную личность народа.

Придавать такое значение воле государя мог, конечно, только убежденный монархист. И действительно, монархию Аквинат считает естественнейшей и лучшей формой правления.

Ссылаясь на то место Суммы, где говорится об общественном устройстве израильского народа, иногда приписывают Фоме Аквинскому предпочтение смешанной формы правления. Не говоря уже о том, что это прямо противоречит воззрениям Фомы, изложенным в его специальном политическом трактате, и ближайшее рассмотрение указанного места Суммы показывает, что ему нельзя придавать такого значения. Аквинат ставит тут не общий вопрос о лучшей форме правления, а совершенно частный: utrum convenieiiter lex vetus de principibus ordinaverit? И вот, в оправдание установленного при Моисее порядка управления, он ссылается на свидетельство Аристотеля, что лучшая форма - смешанная. Но затем, разбирая отдельные доводы, он тут же говорит, что монархия - лучшее правление, но только легко переходит в тиранию. Вот почему у евреев, отличавшихся жестокостью и корыстолюбием, Бог сначала не установил монархии.

В Сумме вообще нельзя найти сколько-нибудь определенно выраженного взгляда на различие форм правления. Ссылаясь на Аристотеля, Фома перечисляет следующие формы правления: монархию, аристократию, олигархию, демократию и смешанную форму. При этом смешанную форму он представляет как сочетание лишь аристократического и демократического элементов. Все это перечисление приводится по поводу вопроса о зависимости форм законодательства от формы правления, и делаемые при этом сопоставления обнаруживают в авторе совершенное непонимание дела. По его словам, в аристократии законодательство принимает форму responsa prudentum. а в олигархии - jus honorarium!

Говоря о законе, Фома Аквинский, по-видимому, допускает издание законов только или всем народом, или тем, кто служит представителем народа, и, таким образом, как бы признает безусловное народное верховенство. А там, где речь идет об обычае, различается свободный народ и народ, не имеющий свободной власти, и только у свободного народа правитель признается имеющим право издавать законы не иначе как в качестве представителя народа. Народу же, не имеющему свободной власти, законы даются независимой от него властью.

Различие воззрений Фомы Аквинского и Аристотеля сказывается, между прочим, и в том, как они пользуются одними и теми же сравнениями. Оба они сравнивают правителя с кормчим. Но Аристотель указывает при этом на то, что кормчего соединяют со всеми другими лицами, находящимися на корабле, общие интересы, общая опасность; у Аквината обращается внимание лишь на то, что направление корабля определяются волею кормчего.

У Аристотеля и мотивом деятельности правителя признается сознание его зависимости от государства. Поэтому управление государством представляется ему обязанностью, которую всего справедливее исполнять по очереди всем. И Аристотель с иронией говорит о стремлении людей к власти ради случайно соединяемых с нею выгод (Пол. III, 4, § 6). Фома Аквинский считает мотивом правительственной деятельности не сознание общности интересов всех, составляющих государство, а Божью волю, поставляющую правителя над государством и дающую награду в будущей жизни.

Мы видели, что добродетель, выражающуюся во взаимных отношениях властвующих и подвластных, Аристотель определял как общительность. Фома Аквинский также останавливается в учении о добродетелях на вопросе об отношении к властителям, но соответствующею этим отношениям добродетелью он считает уже не общительность, а повиновение, которое, кстати заметить, у Аристотеля мы вовсе не найдем в числе особых добродетелей. Фома Аквинский, напротив, доказывает, что повиновение есть особая самостоятельная добродетель, так как повиновение велениям высшего само по себе уже благо.

Подобно тому, как явления природы производятся действием естественных сил, так действия людей - их волею. Но как все низшее приводится в движение высшим, так и в обществе высшие направляют своею волею в силу данной им Богом власти деятельность подвластных. И так как направлять действия разума и воли значит повелевать, то по естественному порядку, установленному Богом в природе, низшее подчиняется высшему, и точно так же в обществе, по естественному и божескому праву, подчиненные должны повиноваться высшим.

Но должны ли христиане повиноваться светским властям? В Евангелии от Иоанна (I, 12) сказано, что, Господь "верующим во имя Его дал власть быть чадами Божиими", а во всех государствах дети царя, говорит Аквинат, свободны. Как же могут быть несвободны чада Царя, которому подчинены все царства? К тому же св. ап. Павел говорит, что уверовавшие "умерли для закона" (Римл. VII, 4) и, следовательно, освобождены от повиновения велениям Ветхого Завета. По-видимому, тем более должны они быть свободны от повиновения закону людскому. Наконец, люди не обязаны повиноваться разбойникам, а, по словам Августина, государство без справедливости - та же разбойничья шайка. Правители же государств обыкновенно властвуют не согласно с требованиями справедливости.

Но все эти сомнения опровергаются Аквинатом. Вера во Христа есть основание и причина справедливости, как об этом свидетельствует апостол: правда Божия чрез веру в Иисуса Христа (Римл. III, 22). Поэтому вера Христова не разрушает, а утверждает порядок справедливости. Порядок же этот требует, чтобы низшие подчинялись высшим, ибо иначе общество не могло бы сохраняться. Поэтому вера во Христа не освобождает от повиновения светским властям. Господь искупил наши грехи, но не избавил нас от несовершенства плоти, а светской власти подчинены именно тела людей, а не их души. Ветхий Завет заменен теперь Новым, а людской закон действует как и прежде. Что же касается возможности несправедливого осуществления власти, то в этих случаях человек освобождается от повиновения власти, так как "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам" (Деяния, V, 29).

Фома Аквинский является таким же типичным выразителем средневековых воззрений, как Аристотель - воззрений древности. Поэтому сопоставление и сравнение их политических учений лучше всего может выяснить нам ту глубокую разницу, какая замечается между средневековым и античным пониманием государства. И выводы, к каким приводит такое сравнение Фомы Аквинского и Аристотеля, имеют тем больше значения, что Фома Аквинский отнюдь не может быть признан крайним представителем особенностей средневекового миросозерцания. Напротив, именно по вопросу о соотношении разума и воли он ближе других схоластиков стоит к Аристотелю. Он не признает, как его противник Дунс Скот, первенства за волею. Влияние Аристотеля придало философскому учению Аквината в весьма значительной степени характер интеллектуализма. Но между тем как у Аристотеля интеллектуализм приводит к признанию самой воли лишь особой функцией мышления, у главы средневековой схоластики интеллектуализм ограничивается признанием лишь превосходства разума над волею. Это две обособленные способности духа, но только разум признается стоящим выше воли.

Признав, под влиянием Аристотеля, первенство за разумом, Фома Аквинский затем, однако, под влиянием религиозного учения, существенно смягчает это положение.

Между тем как Аристотель совершенно устраняет из деятельности божества момент воли, представляя божество как только созерцающее начало, Фома Аквинский, напротив, и божеству придает волю, так как разуму, по его учению, всегда и необходимо сопутствует воля. Разум не может быть без воли. И притом деятельным, производящим началом признается не разум, а именно воля. Поэтому причиной всех вещей служит воля Божья.

В Комментариях на Сентенции Петра Ломбардского это подкрепляется еще любопытной ссылкой на Аристотеля. Тот говорит в своей Метафизике, что основой всех произведений искусства служит воля мастера. Но все сущее, утверждает Аквинат, и прямое противоречие Аристотелю, происходит от Бога, как произведение от мастера: следовательно, воля Божия и есть причина всего сущего.

Таким образом, разуму принадлежит первенство лишь в том смысле, что он ставит цели для деятельности; движущей же, творческой силой является воля. Аристотель признавал, что разум движет волею, что воля есть собственно акт разума. Фома Аквинский, наоборот, утверждает, что, несмотря на свое превосходство, не разум движет волею. а воля движет разумом и всеми силами души. Следовательно, в результате разум и воля оказываются не столько в соотношении соподчинения, сколько в соотношении взаимной обусловленности.

Это особенно ясно выражается в учении Аквината о повелении и законе. Повеление (imperare) он признает функцией разума, но обусловленной актом воли. Поэтому и закон, хотя и исходит от разума, но обусловлен волею. На сомнение в возможности относить закон к разуму, основанном на том, что закон побуждает к действиям с ним согласным, а побуждать к деятельности есть функция воли, Фома Аквинский отвечает указанием на то, что разум получает силу побуждать к действиям от воли. Вследствие этого закон, по его определению, не посредственное требование разума, а устанавливаемое через посредство веления того, кому принадлежит забота об общем благе. Вечный божественный закон он сравнивает с планом, который составляет себе художник, прежде чем что-либо создаст, или правитель, прежде чем что-либо предпишет управляемым.

Воля Божия, говорит он, сама по себе, по своему существу, in substantia, тождественна с божественным разумом и потому ни противоположна ему, ни подчинена ему. Но рассматриваемая по отношению к отдельным ее творениям, circa creaturas, она подчинена разуму. В своей сущности воля есть сам разум; но в ее отношении к тварям она не разум, ratio, а только сообразна с разумом, разумна, rationabilis. Разум Божий есть источник вечного закона, lex aeterna, неизменного, непреложного и служащего основанием всех других законов. Воля Божия есть источник собственно божественного закона, lex divina, содержащегося в божественном откровении. Но, несмотря на кажущееся примирение двух принципов, воли и разума, или природы Божией, воле дается решительное преобладание, так как lех aeterna есть для Фомы Аквинского не что иное, как план мироздания, составленный Богом, и, следовательно, есть также творение, произведение Бога, а не следствие его природы.

Положительное право он уже прямо определяет как постановление, основанное на соглашении всего народа или велении государя. Поэтому, в конце концов, Фома приходит к тому, что признает божественный закон устанавливаемым разумною волею Божиею, человеческий - человеческою волею, регулируемою разумом.

«… нужно быть свободными от грехов, так как божественным соизволением нечестивые получают дурное правление в возмездие за грехи.»

О правлении государей. Фома Аквинат. XIII в.

Учение Фомы Аквинского о государственной власти давало обоснование теократическим теориям.

Стараясь аргументировать вмешательство церкви в светские дела и доказать превосходство духовной власти над светской, Аквинат ввел следующие элементы государственной власти:

1) сущность власти;

2) происхождение власти;

3) использование власти.

Сущность власти - это отношения господства и подчинения, при которых воля господствующих лиц, находящихся наверху иерархии, движет подчиненными, низшими слоями населения. Порядок господства и подчинения, установлен Богом; именно так следует понимать слова апостола Павла: “Существующие же власти от бога установлены”. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление Божественное. В силу своей Божественной природы власть является благом, добром.

Происхождение власти может носить как Божественную, так и греховную природу. Правитель может оказаться узурпатором, тираном, безумцем. Он, как и каждый человек, имеет свободную волю, т.е. способность творить зло. Кроме того, власть может быть захвачена, поэтому конкретные способы ее происхождения, могут являться дурными, несправедливыми.

Использование государственной власти не исключает злоупотреблений ею. Хотя власть есть Божественное установление, отсюда, конечно, не следует, что каждый отдельный правитель поставлен непосредственно Богом, и Богом же совершено каждое действие правителя. Использование власти в собственных, а не общих интересах - грех, который будет наказан.

«…Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное. Поэтому Господь грозил таким правителям через Иезекииля (XXXIV, 2), говоря: "Горе пастырям Израилевым, которые пасли себя самих! (словно бы ища собственных выгод). Не стадо ли должны пасти пастыри?". Поскольку пастыри должны заботиться о благе стада, то и любые правители должны заботиться о благе подвластного им множества.»

Второй и третий элементы государственной власти бывают лишенными печати Божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое - результат нарушения заветов Бога. В этих случаях суждение о законности происхождения и использования власти правителя принадлежит церкви.

С точки зрения Аквината, если действия правителя отклоняются от воли Божьей, подданные вправе оказывать ему сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам Бога и морали, который например, облагает людей чрезмерно тяжелыми налогами, добивается благ и привилегий для себя лично, превращается в тирана. Тиран властвует только к своей выгоде, действует не для общей пользы, стремится к своему интересу, попирает Божьи законы и справедливость, его власть незаконна - народ может восстать и свергнуть его.

Фома Аквинский считал что монархия - лучшая форма правления. В своей работе «О правлении государей» он утверждает:

«…один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым…»

Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам:

1. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом.

2. Во-вторых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего что «единая сила более действенна в исполнении намеченного, чем рассеянная или разделенная». Это несомненно повышало риск тирании, т.к. «…поскольку и лучшее и худшее начала заключаются в монархии, то есть во власти одного, многим достоинства царской власти представляются ненавистными из-за коварства тиранов, если же, напротив, желают правления царя, попадают под свирепое царствование тиранов, ведь немалое количество правителей стало тиранами, прикрываясь званием царя…»

Тем не менее «Если правление, которое является наилучшим, кажется наиболее нежелательным из-за опасности тирании, а тирания, напротив, не менее, а более часто возникает из правления многих, чем одного, остается только признать, что более полезно жить под началом одного царя, чем при правлении многих.»

Фома Аквинат считал, что управление государством должно быть устроено так, чтобы у царя уже не было возможности установить тиранию. Власть светского правителя должна быть умерена настолько, чтобы он не мог с легкостью обратиться к тирании.

Ограничение власти монарха, устроение государственного управления в интересах большинства возможно, по Аквинату, путем передачи верховной власти церкви:

«..жить, следуя добродетели, не является конечной целью объединенного множества, цель - посредством добродетельной жизни достичь небесного блаженства. (…) Привести к этой цели - назначение не земной, а божественной власти. Такого рода власть принадлежит Тому, Кто является не только человеком, но и Богом, а именно Господу нашему Иисусу Христу. (…) Итак, служение Его царству, поскольку духовное отделено от земного, вручено не земным правителям, а священникам и особенно высшему священнику, наследнику Петра, наместнику Христа Папе Римскому, которому все цари христианского мира должны подчиняться, как самому Господу Иисусу Христу. Ведь те, кому принадлежит забота о предшествующих целях, должны подчиняться тому, кому принадлежит забота о конечной цели, и признавать его власть.»

Представления Фомы Аквинского о государстве - попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики».

Воспроизводя аристотелевскую классификацию форм государства (монархия, аристократия, полития; тирания, олигархия, демократия), Фома придает значение лишь некоторым из этих форм. Основным признаком государственной власти является право издания законов. В правильных формах существует законность (господство справедливости) и признается общее благо; в неправильных - наоборот.

Аквинат перенял от Аристотеля мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает государство.

Цель государства - «общее благо», обеспечение условий для достойной, разумной жизни. По мнению Аквината, реализация данной цели предполагает, что «… царю, сведущему в законе Божием, прежде всего следует заняться тем, чтобы подчиненное ему множество жило благой жизнью, а эта забота состоит из трех частей: во-первых, чтобы он установил в подчиненном множестве благую жизнь; во-вторых, чтобы установленное сохранял; в-третьих, чтобы его улучшал.»