Эдуард фон гартманпсихологияфилософияэзотериология. Энциклопедия современной эзотерики Вехи жизни и творчества

Эдуард фон (23.02.1842, Берлин - 5.06.1906, Грослихтерфельде), нем. философ.

Г. род. в семье прусского генерала; по окончании артиллерийской военной школы в Берлине служил в армии офицером, но вскоре был вынужден выйти в отставку по причине болезни. После опытов в живописи и муз. композиции он занялся изучением философии; в 1867 г. в Ростоке получил степень доктора. Является автором 45 книг, изданных при жизни. Г. испытал влияние учения А. Шопенгауэра о воле как о метафизической основе мироздания, идей Г. В. Лейбница , Ф. В. Й. Шеллинга и Г. В. Ф. Гегеля , а также теории Ч. Дарвина о борьбе видов и естественном отборе.

В своем главном соч. «Философия бессознательного» (1869) Г. предпринял попытку объединить в связную теорию и проанализировать различные представления о феномене бессознательного. Понимая бессознательное как единство воли (Wille) и представления (Vorstellung), Г. определял его как единую субстанцию обоих атрибутов и позитивно характеризовал как сущность и абсолютный бессознательный Дух (Абсолют). Бессознательное, по его мнению, лежит в основе всего сущего, детерминируя возникновение Вселенной, жизни и весь ход мирового развития.

В «Основании метафизики» Г. опровергал возможность сознания в Абсолюте. Согласно его учению, первоначально Дух находился в состоянии покоя: воля и разум существовали только потенциально. Затем воля, увлекая за собой разум, «из-за какой-то протослучайности» (durch einen Urzufall) переходит из потенции в акт. Тем самым все сущее полагается неразумной волей и поэтому само оказывается иррациональным и бессмысленным. Неразумность бытия проявляется как его мучение и страдание.

Вслед. пространственности и временности как принципов индивидуализации единая Сущность, воплощаясь, разлагается на множественность явлений воспринимаемого мира, хотя сама по себе она вневременна, внепространственна, нематериальна, бессознательна, но по глубинной сути является не столько бессознательным, сколько сверхсознательным (das Überbewusste). Феноменальный мир имеет, т. о., в качестве основания трансцендентную реальность сверхбытия.

Оценка мирового процесса у Г. глубоко пессимистична. Понимая бессознательное как единство воли и представления, Г. полагал, что оно в своем развитии проходит 3 стадии: на 1-й - воля и представление (рациональное и иррациональное) объединены в абсолютный принцип, лежащий в основе всего сущего. На 2-й, «космической», стадии, к-рая в результате перехода неразумной воли из потенциального в актуальное состояние характеризуется возникновением сознательной жизни, иррациональная воля и рациональный ум вступают в противоборство. Г. считал, что на этой стадии находится совр. ему человечество. На 3-й стадии разум должен победить неразумную волю к жизни и человечество, осознав бессмысленность бытия, покончит с собой, уничтожая тем самым и весь этот мир, созданный случайным импульсом иррациональной воли.

Религ. взгляды Г. наиболее полно представлены в работах «Религия Духа» и «Философия бессознательного». Бог обладает субстанциальностью, динамическим всеприсутствием, всемогуществом и всезнанием. Из психологического доказательства бытия Бога следует, что Он есть Дух, т. к. только Дух может быть основанием сознания в человеке. Освобождая Дух от всех антропоморфных характеристик, философ приписывает ему в качестве атрибутов волю и представление. Г. пишет об извечной неудовлетворенности этого внемирового Духа, обусловленной тем, что Божественное воление бесконечно, а актуальное содержание воплотившейся в мир идеи конечно. В результате, по мнению философа, остается еще бесконечное количество неудовлетворенного Божественного стремления, к-рое не может воплотиться в конечный мир, что является источником страданий внутри самого мира.

В теологии Г. заметна параллель с развитием гегелевского абсолютного Духа, но с существенными корреляциями, обусловленными влиянием Шопенгауэра. Г. вместе с Шопенгауэром отрицает наличие у Бога-Абсолюта сознания, поскольку сознание есть реакция на нечто воздействующее извне, для Бога же нет ничего внешнего, Он везде либо как воплощенный, либо как невоплотившийся. Нет в Нем, считает Г., и самосознания, поэтому Бог не может быть личностью в человеческом понимании: качество личности и абсолютность исключают друг друга, утверждает философ, указывая, кроме того, как на факт, что лишь бессознательный Дух мог основать бессознательную природу.

Но и этот Бог благ, считает Г., и как благой Он телеологически направляет мировой процесс так, чтобы добро в конце концов победило, в силу чего является гарантом и объективной, и субъективной справедливости. Однако ясно, что если сам Абсолют безличностен, то и продолжение личностной жизни человеческих существ после смерти невозможно: на место умерших людей приходят новые, полные сил. Люди, страдая, борются всю жизнь, чтобы лишь в смерти найти избавление от бед. Реальным искуплением индивидуума является, следов., его смерть. Эта же трагедия переносится Г. на весь космос: искуплением мира оказывается конец мира, вбирание пространственно-временного континуума в вечное существо, прекращение состояния множественности бытия физического мира, его возвращение в положение довоплощенного трансцендентного единства и есть всеобщее спасение. Механизм этого процесса, по Г., состоит в следующем. Наиболее сознательная часть человечества, аккумулировав в себе мировую волю, покончит с собой и тем самым уничтожит весь этот мир страдания и зла, созданный случайным актом иррациональной воли, нашедшей в этих людях свое высшее выражение и самосознание.

В религ. философии Г. мировой процесс есть переход от бессознательного Духа через природу к осознанному духу и затем обратно к бессознательному (сверхсознательному) абсолютному Духу. При этом человечество выполняет функцию искупления бессознательного воплощенного божества из цепей конечности материального мира.

К христианству Г. относился отрицательно. В изданных в 1870 г. под псевдонимом Ф. А. Мюллер «Письмах о христианской религии» (переизд. в 1905 под названием «Христианство Нового Завета») он предпринял попытку «объективной» реконструкции христианства по текстам НЗ. Г. утверждал, что традиц. представления о «жизни Иисуса» основаны на позднейших вставках, что «исторический Иисус» был иудейским сектантом и «трансцендентным мечтателем», к-рый никогда не претендовал на то, чтобы создать новую религию в мире, напротив, любя человека, ненавидел мир и все земное. Основателем новой религии, считал Г., сделал Иисуса ап. Павел, от к-рого, по выражению Г., веет «протестантским духом», т. к. он отрицает незыблемость авторитета Свящ. Писания и утверждает свободу совести.

Отвечая на вопрос, возможно ли дальнейшее развитие христианства, Г. в работе «Саморазрушение христианства и религия будущего» критиковал протестантизм как «современную» религию. Полагая, что Реформация уничтожила веру в непогрешимость Свящ. Писания и Церкви, а также в позитивное содержание христианства, Г. считал миссию протестантизма негативной. Иисус презирал гос-во, право, семью, труд и собственность и верил в близость прихода земного Царства Божия, утверждал Г.; либеральный протестантизм учит любви к царству земному, поэтому он не Христов, он иррелигиозен и не обоснован никакой метафизикой. В дальнейшем эти взгляды Г. повлияли на возникновение «спекулятивного протестантизма» А. Бидермана, Р. А. Липсиуса и др.

В обширном исследовании «Религиозное сознание человечества в его постепенном ходе развития» (1881) Г. пытался исторически обосновать свою религ. философию, показывая за различными явлениями религий действие единой разумной силы, к-рая достигает все большей полноты репрезентации в религ. и религиозно-философских представлениях людей. Опираясь на результаты религиозно-исторических исследований, Г. подробно описывал процесс развития религ. представлений от генотеизма через политеизм к христ. монотеизму. Как и у Гегеля, эта картина развития религ. сознания человечества имеет у Г. диалектический характер: относительно истинное новое преодолевает старое и в свою очередь будет становиться старым, преодолеваясь вновь возникшим новым, и т. д. Причем роль религ. философии оказывается решающей в этом процессе, т. к. только философский анализ может адекватно раскрыть и развить идею, стоящую за этими возникающими и сменяющими друг друга религ. представлениями. Однако анализ Г. детерминирован априорной схемой, поэтому в его понимании весь процесс развития религ. воззрений человечества оказывается телеологически направленным на создание именно его религиозно-философской системы.

Cоч.: Ausgewählte Werke: In 13 Bde. Lpz., 1885-1901; System der Philosophie im Grundriss: In 8 Bde. Lpz., 1907-1909 (рус. пер.: Сущность мирового процесса, или Философия бессознательного. М., 1873. Вып. 1; 1875. Вып. 2); Спиритизм. СПб., 1887; Пессимизм и педагогика // Рус. обозр. 1890. Т. 1. С. 171-194; Современная психология. М., 1902; Мировоззрение современной физики. Астрахань, 1906; Истина и заблуждение в дарвинизме. СПб., 1906, 1909.

Лит.: Фаворский А . Абсолютное начало бытия может ли быть бессознательным?: (По поводу «Philosophie des Unbewussten» Э. фон Гартмана) // ВиР. 1885. Т. 2. Ч. 2. С. 177-201; Глубоковский Н . Н . Разбор учения Гартмана об абсолютном начале, как бессознательном // ВиР. 1888. Т. 2. Ч. 2. С. 368-380, 414-431, 544-580; Вечтомов А . Учение Гартмана о бедственности человеческой жизни и критика этого учения // ВиР. 1893. Т. 2. Ч. 1. С. 24-59, 124-158; Кириллович А . Пессимистическая телеология и эсхатология Гартмана // ВиР. 1894. Т. 2. Ч. 2. С. 74-96, 119-134, 286-343; он же . Бессознательное Гартмана // ВиР. 1895. Т. 2. Ч. 1. С. 530-556, 581-594; Ч. 2. С. 114-134, 277-366, 443-480, 547-564; он же . Дарвинизм пред судом философа Гартмана // ВиР. 1902. Т. 2. Ч. 2. С. 176-202, 223-244; Линицкий П . И . Философия Эдуарда Гартмана // ВиР. 1898. Т. 2. Ч. 1. С. 423-438, 467-494; Ч. 2. С. 43-62, 85-102; Соловьев В . С . Кризис западной философии: Против позитивистов // Собр. соч. М., . Т. 1. С. 26-144; он же . Странное недоразумение: Ответ Г. Лесевичу // Там же. С. 195-203; Кюльпе О . Современная философия в Германии: Пер. с нем. М., 1903; Braun O . Eduard von Hartmann. Stuttg., 1909; Введенский А . И . Пессимизм теории и оптимизм жизни: Опыт характеристики миросозерцания Гартмана в целом. М., 1907; Дебольский Н . Г . Трансцендентальный реализм Гартмана // Новые идеи в философии. 1914. Сб. 13. С. 1-65; Huber M . Eduard von Hartmanns Metaphysik und Religionsphilosophie. Winterthur, 1954; Hartmann W . Die Philosophie Max Schelers in ihren Beziehungen zu Eduard von Hartmann. Düsseldorf, 1956.

Прежде всего скажем о взглядах Гартмана на бессознательное. По Гартма- ну, бессознательное бывает трех видов:
Физиологическое бессознательное.
Относительное бессознательное.
Абсолютное бессознательное.
К первому относятся памятные следы, которые, по мнению Гартмана, представляют молекулярные изменения в мозгу, облегчающие по-вторное появление известных представлений.
Физиологическое бессознательное - это еще не психическое. Это только молекулярное предрасположение.Таким образом, взгляд иа память у Гартмана чисто материалистический.
Но относительное бессознательное является уже психическим. Ему отвечают явления в ганглиозиых центрах, так как сознательным психическим актам отвечают функции большого мозга.
Следует различать центральное сознание, которое и есть мое сознание, от сознания низших порядков, вторичных сознаний. Для этих сознаний относительное бессознательное является уже сознательным, в то время, как для центрального сознания оно является бессознательным.
Абсолютное бессознательное не имеет уже физиологического кор-релята. Оно является началом скорее метафизическим, чем психологическим. Это то бессознательЕгое, которое уже у Каруса не имеет сомнений, колебаний, утомлений постепенного упражнения и изучения, и действуют всегда с уверенностью, с мудростью и изяществом, легкостью и неизменной непосредственностью. Оно целесообразно определяет устройство организма в момент оплодотворения и проявляется при его заболеваниях, в виде целебной силы природы.
Это бессознательное возводится Гартманом в основное начало мирового процесса, представляет синтез шопенгауэровской воли и гегелевской развивающейся идеи. Метафизическое абсолютное бессознательное ие включает в себя бессознательные ощущения. Можно вполне согласиться с Фехнером и Форплаге, что ощущение может быть только сознательным, что при опускании раздражения ниже некоторого порога, ие существует вовсе ощущения центрального сознания, и что то же имеет место для ощущений вторичных сознаний24, т.е. к относительному бессознатель-ному применима также знаменитая формула Вебера-Фехнера, связывающая ощущение с раздражением, но только при других значениях параметров. Следует оставить только относительное бессознательное. Абсолютное бессознательное Гартмана следовало бы совершенно отбросить, так как вопрос о строении души следовало бы рассматривать независимо от метафизических предпосылок. Абсолютное бессознательное может остаться только в виде пассивного фундамента жизни сознания, резервуара памяти. При решении психологических вопросов абсолютное бессознательное в гартмановском смысле может нанести только вред.
Еще до Гартмана Фихте-младший проводил мысль, что сознание есть только побочное явление, нечто чисто придаточное для духа, признак, а не самостоятельное, существенное. Главным же агентом является бессоз-нательное.
Но если вводить относительное бессознательное, снабжая центральное сознание целым войском, ему соподчиненных, вторичных сознаний, то все, что приписывается абсолютному бессознательному Фихте, упадет на это вторичное сознание. Только за сознанием остается активность, бес- сознательное низводится до чистої"/ пассивности. Не сознание, а бессознательное есть придаток, в то время как сознание есть субстанция, а ие акциденция, не только фонарь, освещающий содержание души, а действующая сила. Воля никогда не бывает слепой, как этого желает Шопенгауэр; желание пробуждается в сознании, в бессознательном его иет.
12. Защита бессознательного.
Следует хорошо помнить, что относительное бессознательное - психическое только для вторичных сознаний, а отнюдь не для центрального сознания, причем то, что является сознательным для центрального сознания, может как сознаваться, так и не сознаваться вторичным сознанием.
Только этот путь, избранный Гартмащш, дает возможность покончить с возражениями против психического бессознательного. Если Вундт называет бессознательную психическую деятельность противоречивым понятием, поскольку оно обозначает духовное, но не действующее действо- вание, то ему можно ответить, что здесь речь идет не об абсолютном бессознательном, а только об относительном, что эта деятельность бессознательная только для моего я, а сама в себе также сознательна, как та деятельность, которую я осознаю, что она действует в своей более узкой области, так же как действует в более широкой области мое центральное сознание.
Сложность тех явлений, для которых бессознательное является объясняющим принципом, решительно говорит против узкого взгляда (напр. Циглера25), сводящего бессознательное к малым восприятиям Лейбница26, находящимся у порога сознания, но, собственно говоря, никогда не опускающимися ниже его.
Обычно старой умозрительной психологии противополагал от современную экспериментальную психологию. Первая - это ие имеющая фундамента метафизика, вторая - позитивная наука. Указывают, держась кантовской схемы27. иа то, что психология теперь переходит из второго - метафизического периода, в третий - позитивный, что в настоящее время она уже должна оперировать только с элементами, доставляемыми научно поставленными наблюдениями и опытом. Но история не только психологии, по и других, родственных ей наук, наводит на мысль, что учение О. Конта о трех стадиях развития; теологической, метафизической и позитивной - великое заблуждение. В этих науках попытки полного изгнания мета физических элементов оставались всегда тщетным и. Эволюция их шла не так, что они с одной ступени контовской иерархии поднимались на высшую, а растягивалась так, что одна часть оказывалась на высшей ступени, в то время, как другие должны были обязательно оставаться в сфере более смутного и более проблематического метафизического мышления.
В защиту этого взгляда говорит и политическая экономия, которая в иных своих областях определенно вдет к математизации, где наряду с формулой Паретто и с математическими выводами из нее, существуют обреченные на метафизическое состояние рассуждения о стоимости, цене и т.д.
Такова же и психология, в которой рядом с психофизической математикой всегда будут жить метафизические элементы. Боящаяся мистики и цепляющаяся за физиологию психология характеризуется крайней бедностью объяснений, которые все вращаются около законов ассоциации.
Как только психология пожелает стать объясняющей, не только описывающей и классифицирующей психические явления, ио и разлагающей их на составные простые элементы, сейчас же становится необходимым ввести в их число метафизические или мистические элементы, неуловимые непосредственным научным наблюдением, носящие гипотетический характер и всем этим шокирующие позитивистов... Гербертова пси-хология носит совершенно ясно выраженный метафизический характер и тесно связана с его метафизической системой. Молено спорить о прочности ее принципов, но бесспорно, что она имеет объясняющую силу, она не только описывает, но объясняет, более того, математизирует свои результаты.
Поскольку дело идет о рефлексе, мы находимся еще в области физиологии, но автоматические психические акты относятся уже к психологии.
Эти акты приводят нас к психическому бессознательному уже при объяснении самых простых явлений, таких как игры на рояле или шитья, и, одновременно, размышления о совершенно иных предметах, приводят нас к признанню психической деятельности, протекающей вне сознания, психической деятельности, которая уже по своему определению ие может служить предметом непосредственного наблюдения, а обречена оставаться вс.егда элементом гипотетическим. Молено смело назвать этот элемент и мистическим. В самом деле, бессознательное не обретается в пространстве, оно не молеет ни для кого служить предметом внутреннего опыта, оно существует в какой-то особой сфере бытия, не отделенной от нас и оказывающей на нас свое действие. Вполне понятен страх психологов-позитивистов: в бессознательном должен возродиться старый демонизм, воскреснуть мистический мир, как только мы поборем робость и полеелаем с помощью бессознательного взять представляющиеся неприступными крепости. Бессознательное молеет слулеить объясняющим принципом только при условии, что бессознательные психические функции вполне аналогичны сознательным. Бессознательное ассоциирует представления, как сознание. Оно ощущает, причем молеет ощущать то, что ощущает сознание. Оно имеет свой резервуар памяти и оттуда черпает свои воспоминания и молеет также помнить и то, что помнит сознание. Таким образом, переживания их являются сплетенными между собой.
Кардинальной проблемой спиритуалистов является проблема о седалище души. Здесь коренится расхождение между аристотелевско-схо- ластической и картезианской метафизикой. Первая помещает душу во всем теле, вторая указывает ей место; телесной машиной душа управляется с помощью какой-то ручки или вилки.
По Декарту, седалище души - в шишковидной железе.
По Лотце, в варолиевом мосте - в точке прохождения многочисленных волокон.
Паульсен считает, что все тело служит седалищем души, она находится в теле повсюду и всюду обладает ощущением.
В действительности, следует признать среднее между этими двумя крайностями. Центральное сознание владеет не всеми частями тела, а только частью, остальные же области принадлежат вторичным психикам. Верно то, что повсюду ощущение, но только ощущает не одна психика, а многие.

Эдуард фон Гартман. Сущность мирового процесса, или Философия Бессознательного/ Пер. с нем. А.Козлова.

Т. I. Бессознательное в явлениях телесной и духовной жизни. Т. II. Метафизика Бессознательного. Изд. 2-е, исправленное.
– М.: КРАСАНД, 2010. – 322 + 440 с.

Эдуард фон Гартман (1842–1896) – в свое время скандально популярный, а сегодня полузабытый и недооцененный немецкий философ. Его можно считать последним из великих полигисторов в античном или средневековом смысле, то есть мыслителей, пытавшихся охватить и переработать в рамках своей системы практически всю совокупность современного им знания. Уже в начале XX века появление таких титанических личностей и монументальных философских систем стало невозможно из-за лавинообразного роста количества информации и калечащей гиперспециализации.

Долгожданное переиздание главного труда Эдуарда фон Гартмана – подарок для всех ценителей философии. Справедливости ради отметим, что слово «исправленное» в выходных данных вводит в заблуждение. Оба тома полностью идентичны первому изданию (М., 1873–1876). Издатели поленились привести дореформенную орфографию к современному стандарту, не стали редактировать текст, исправлять опечатки, писать комментарии, а составили макет из отсканированных изображений.

Конечно, можно сказать, что первое издание книги Гартмана в «почти точном» переводе русского философа Алексея Александровича Козлова (1831–1901) – культурный и исторический памятник, переиздание которого в нетронутом виде само по себе оправданно. Но все же хочется надеяться, что и «Философия Бессознательного», и все другие основные произведения Эдуарда фон Гартмана (а полное собрание сочинений философа насчитывает около 40 томов), когда-нибудь выйдут на русском языке в точном переводе, в современной орфографии, с полагающимся научным аппаратом и комментариями.

В нашем небольшом очерке мы, конечно, не сможем дать общего представления о масштабе и глубине построений Гартмана. Наша цель – заинтересовать читателя этим фееричным мыслителем. А для этого мы обратимся к одному из самых оригинальных метафизических аргументов Гартмана, который при желании можно рассматривать как поразительное откровение, а можно как мысленный эксперимент, хитроумный парадокс или вовсе софизм. Этот аргумент, изложенный в заключительном разделе второго тома «Философии Бессознательного» (гл. XIII. Последние начала), мы будем называть «Пределом Эдуарда фон Гартмана».

Аннигилизм

«Философия Бессознательного» вышла из-под пера 26-летнего философа Эдуарда фон Гартмана, и немалую роль в ее первоначальном успехе сыграли безупречный («шопенгауэровский») стиль, богатый язык, ну и, конечно, оригинальность метода и содержания. Автор претендовал на завершение «классической» линии немецкой философии, а вернее – на синтез двух ее основных ветвей: Кант – Фихте – Шеллинг – (Гегель, Шопенгауэр). Но внимательный читатель обнаружит, что, несмотря на стремление выдержать срединную линию между Гегелем и Шопенгауэром, Гартман сильнее тяготеет к франкфуртскому, чем берлинскому мыслителю, и не только стилистически.

Общую идейную установку Шопенгауэра и Гартмана можно назвать «абсолютным пессимизмом». Однако даже из самых последовательных и радикальных пессимистов совсем немногие развивали идеи универсально-космического самоуничтожения, мирового самоупразднения, онтоцида. Поэтому нам кажется, что Шопенгауэра и Гартмана (а также родственного им немецкого философа Филипа Майнлендера) следует выделить в отдельную группу «аннигилистов».

Что же такое аннигилизм? Мы предлагаем понимать под этим неологизмом учение о предпочтительности небытия мира по сравнению с его бытием, о желательности прекращения «мирового процесса» и конкретных путях приведения мира к состоянию небытия. Возможность целенаправленного упразднения мира была впервые обоснована Шопенгауэром в рамках своей системы. Если, например, Будда говорил только о личном спасении, то новизна учения Шопенгауэра состояла в том, что утверждалась возможность уничтожения (или самоуничтожения) метафизической основы мира – воли (аналога Брахмана), «этого чудовища».

Поскольку метафизической основой мира, согласно Шопенгауэру, является мировая воля (она же воля к жизни), то для упразднения мира достаточно волевого акта мироотрицания (жизнеотрицания). Полное успокоение (резиньяция) воли в одном индивидууме, поскольку воля в своей сущности едина, означало бы умерщвление воли вообще. Один мистический акт абсолютного жизнеотрицания может освободить весь мир от бремени существования. Все произошло бы так, как если бы воля, увидев себя в зеркале сознания одного из своих проявлений, содрогнулась бы от ужаса и, убедившись, что созданный ее мир непоправимо плох, пришла бы к отрицанию самой себя и вечному успокоению в добровольном погружении в ничто.

Подобный ход мысли, очевидно, приводил в тупик. Шопенгауэр восторженно описывал подвиги великих аскетов прошлого, примеру которых призывал подражать, затрудняясь, однако, вразумительно объяснить, почему после стольких героических актов миро- и жизнеотрицания Вселенная все еще существует.

Чтобы преодолеть это затруднение, Шопенгауэр предусмотрел, что задача уничтожения мира может быть достигнута более успешно на пути коллективного усилия. Он считал, что Новый Завет отказа от деторождения должен заменить ветхозаветную заповедь размножения. Вот что ожидает на этом пути истосковавшийся по небытию мир: «Если эта максима (отказ от деторождения) станет всеобщей, то человеческий род прекратится. Вместе с человеком в силу связи, существующей между всеми проявлениями воли, исчезнет и мир животных: так полный свет изгоняет полутени. С совершенным уничтожением познания и остальной мир сам собой превратился бы в ничто, так как без субъекта нет объекта» («Мир как воля и представление», Т. I, параграф 68).

Мировой процесс

Гартман значительно усовершенствовал систему Шопенгауэра. Согласно Гартману, метафизической основой мира является Бессознательное с двумя атрибутами (в спинозовском смысле) – волей и представлением, почему он называет ее также «представляющая воля». Счастливый финал мирового процесса такой же, как у Шопенгауэра, – упразднение («искупление») мира.

Исходно воля находилась в состоянии чистой потенции (или небытия), а представление – в состоянии, которое Гартман обозначает по-разному: чистая возможность, сверхсущее, скрытое бытие. Воля абсолютно случайно и бессмысленно захотела хотеть и перешла из потенции в акт. Действительное бытие, обязанное своим существованием безумству воли, отличается характером неразумности и бессмысленности: есть то, чего не должно быть. Гартман соглашался с Шопенгауэром: бытие мира в целом заключает в себе больше страдания, чем удовольствия, и, следовательно, небытие мира предпочтительнее его бытия. Но сознание не может прямо уменьшить и уничтожить волю, оно способно только возбудить противоположно направленную, следовательно, отрицательную волю. Когда мотивированная сознанием противодействующая воля сравняется силою с подлежащею уничтожению мировой волей, они вполне парализуют друг друга и обратятся в нуль, то есть уничтожат друг друга без остатка.

Но как приступить к уничтожению мира практически? Аскетическое отрицание воли, по мнению Гартмана, столь же нелепо и бесцельно или даже нелепее, чем самоубийство, ибо первое медленнее и мучительнее достигает только того же, чего достигает последнее: именно прекращение конкретного явления, не затрагивая его сущности. Таким образом, стремление к индивидуальному отрицанию воли есть заблуждение, но заблуждение только относительно пути, а не относительно цели. Не ведет к желанной цели и всеобщий отказ от деторождения: «Какой прок, например, был бы от того, что человечество вымерло бы вследствие полового воздержания, а несчастный мир продолжал бы свое бытие: в результате оказалось бы, что Бессознательное должно было бы воспользоваться первым случаем создать нового человека или ему подобный тип, и вся история стона и скорбей пошла бы сызнова. <...> Для того, кто крепко стоит на всеединстве Бессознательного, спасение, переход воления в неволение мыслимо только как всеединый акт, не как индивидуальное, но как космически-универсальное отрицание воли, как последнее мгновение, после которого не будет никакого воления, никакой деятельности» (II, с. 372–373). Необходима такая координация и быстрота сообщений между обитателями земного шара, чтобы они могли одновременно привести в исполнение свое отрицание воли и перевесить при этом количество положительной воли, проявляющееся в бессознательном мире.

Возможна ли подобная развязка мировой драмы в принципе? Старший шопенгауэрианец (ценимый Гартманом) Юлий Банзен (1830–1881) считал, что нет. По его мнению, воля неуспокоима, существование мира – зло бесповоротное и непоправимое: «Мгновение само по себе крошечное – все же сильнее самоотрицания всех времен». Гартман же возражает: «Если бы эта победа была невозможною, если бы этот процесс не был развитием, идущим к мирной цели; если бы он был бесконечен и исчерпывался бы только слепой необходимостью и случайностью, не представляя никакой возможности к благополучному завершению, то, конечно, тогда и только тогда мир представлял бы нечто абсолютно безнадежное, он был бы адом без исхода; и тупое самоотвержение было бы единственно возможною философией. Но мы, которые признаем в природе и истории величественный и чудесный процесс развития, мы верим в конечную победу все ярче и ярче светящегося разума над неразумием слепого воления, мы верим в конец процесса, несущий нам спасение от муки бытия, конец, дляускорения которого и мы можем внести свою лепту, если будем руководиться разумом» (II, с. 369–370).

Предельный аргумент

Все это по-своему замечательно, однако встает вопрос, который не тревожил в такой резкой форме Шопенгауэра. Если мир может быть возвращен в исходное состояние, из которого однажды был выведен волей, то где гарантия, что песочные часы бытия не перевернутся еще раз? Воля как потенция, могущая решиться на бытие или нет, абсолютно свободна: ни извне, ни изнутри ее свобода ничем не ограничена. Поэтому потенция воли снова может решиться на хотение, и, следовательно, существует возможность, что мировой процесс будет сколько угодно раз разыгрываться тем же порядком. Казалось бы, никакой уверенности в этом вопросе быть не может┘

И тут начинается самое интересное (II, с. 398–399). Гартман предлагает несложный расчет, позволяющий оценить вероятность того, что воля после нескольких актов хотения и самоотрицания снова решится на хотение. Поскольку воля абсолютно свободна в своем выборе (решиться на хотение или на нехотение), то вероятность каждой из двух возможностей равна 1/2 (как при подбрасывании монеты). Если учесть, что с концом мирового процесса прекращается и время, то дело можно представить себе так: потенция в момент уничтожения последствий своего предыдущего акта снова решается на акт. Так как на вероятность будущего события в данном случае не может оказывать влияния прошедшее, то коэффициент вероятности 1/2 для следующего всплывания хотения из потенции останется тем же самым.

Теперь мы можем оценить априорную вероятность того, что выход хотения (а вместе с ним и мирового процесса) из потенции повторится n раз. Очевидно, эта вероятность будет та же, что и вероятность выкинуть монету орлом n раз кряду, то есть равна (1/2) n . При возрастающем n она становится сколь угодно малою, так что вероятность многократного выхода воли из потенции невелика. Следовательно, рано или поздно существование должно будет умиротвориться в священном покое ничто: lim (1/2) n = 0 при n, стремящемся к бесконечности. Собственно, это и есть предел Эдуарда фон Гартмана.

Сумеет ли человечество достойно справиться с уничтожением мироздания? Конечно, с определенностью этого сказать нельзя, и Гартман стоически восклицает: «Будет ли человечество способно к такому подъему сознания, чтобы достигнуть цели, или же возникнет для того другой высший вид на Земле, или же цель будет достигнута при более благоприятных условиях на другом небесном теле, трудно сказать. Как бы то ни было, в известном нам мире мы первенцы духа и должны честно бороться» (II, с. 373).

Опровержения

Можно представить, какую реакцию вызвал предложенный Эдуардом фон Гартманом апокалипсический проект. Фридрих Ницше посвятил Гартману (не столько опровержению, сколько высмеиванию) второе из «Несвоевременных размышлений» – «О пользе и вреде истории для жизни» (1874), в котором осыпал его сомнительными комплиментами как первого «философа-пародиста», в котором «наше время дошло до иронического отношения к самому себе» (аф. 9). В «Человеческом, слишком человеческом» (аф. 357) он вновь предположил, что Гартман всего лишь «пошутил». Неудачно пошутил, конечно, Ницше. Едва ли Гартман, в котором все (и биография, и способ выражения) изобличают благородного и честного мыслителя, был способен на такой мефистофелевский юмор. Евгений Дюринг так вовсе считал, что «проектированный Гартманом конец мира посредством решения, принятого большинством человечества, превосходит все явления обычного мозгового расстройства».

Зато можно сказать, что в русской философии именно система Гартмана пробудила один из самых замечательных умов – Владимира Сергеевича Соловьева, посвятившего опровержению системы Гартмана (в том числе его «предельного» аргумента) свою магистерскую диссертацию «Кризис западной философии (Против позитивистов)» (1874).

Вообще, когда речь заходит о том, как нечто может превратиться в абсолютное ничто и наоборот, все аннигилисты несносно темнят. Соловьев уловил «ахиллесову пяту» аннигилизма, которая в «Философии Бессознательного» тщательно, но безуспешно замаскирована. Согласно Гартману, воля первоначально находилась в состоянии чистой потенции, или чистого небытия, но чистое небытие (даже если постулировать его тождественность с чистым бытием, как делал Гегель) перейти в действительное бытие никак не может. Только понятие небытия переходит в понятие же бытия и обратно, как показано Гегелем, но понятие небытия не есть ничто, а именно понятие. То есть, утверждает Соловьев, положив абсолютным началом чистое небытие, на этом начале и следовало бы остановиться. Гартман совершает логическую ошибку: «мыслит волю и представление существующими в состоянии потенции прежде их действительного бытия, он мыслит чистую потенцию, существующую саму по себе, отдельно от актуальности, то есть он гипостазирует отвлеченное понятие потенции, несмотря на совершенно относительный характер этого понятия» (Владимир Соловьев. Спор о справедливости. М., 1999. 391 с.).

Можно смело предположить, что Соловьев унаследовал масштабность мышления, метафизический размах собственного проекта именно у Гартмана. Благодарность русского философа проявилась также в том, что он подчеркивал положительное значение системы Гартмана не только для собственного идейного становления, но и для европейской мысли в целом.

В заключение нам хотелось бы предоставить слово самому Владимиру Соловьеву. Извиняемся за объемность цитат, но они красноречивее любого пересказа. «Истинность гартмановской практической философии заключается, во-первых, в признании того, что высшее благо, последняя цель жизни не содержится в предметах данной действительности, в мире конечной реальности, а, напротив, достигается только через уничтожение этого мира, и, во-вторых, в признании, что эта последняя цель достижима не для отдельного лица в его отдельности, а только для всего мира существ, так что это достижение необходимо обусловлено ходом всеобщего мирового развития» (Ibid, с. 431).

«С другой стороны, ясно, что когда Гартман, показавши вполне основательно отрицательный характер мирового процесса и его последнего результата, или цели, утверждает, что в этом последнем результате снимается не только наличная действительность конечного реального мира в его исключительном самоутверждении (как это несомненно истинно), но что это есть совершенное уничтожение, переход в чистое небытие, ясно, что такое утверждение не только нелепо само по себе (как было нами прежде показано), но и прямо противоречит основному метафизическому принципу самого Гартмана. В самом деле, конец мирового процесса, во-первых, не может быть безусловным уничтожением всего сущего потому, что ведь абсолютный, всеединый дух, совершенно не подлежащий времени (как это признает и Гартман), не может сам по себе определяться временным мировым процессом, следовательно, он остается в своем абсолютном бытии неизменно как до мирового процесса, так и во время его и после него, следовательно, процесс этот и его конечный результат имеет значение только для феноменологического бытия, для мира реальных явлений. Но, во-вторых, и для этого мира конец процесса не есть уничтожение в безусловном смысле» (Ibid, с. 431–432).

«Последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством необходимого и абсолютно целесообразного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение исключительного самоутверждения частных существ в их вещественной розни и восстановление их как царства духов, объемлемых всеобщностью духа абсолютного» (Ibid, с. 433).

.

Им написаны две большие работы, непосредственно посвященные проблемам эстетики: «Немецкая эстетика начиная с Канта» (1886) и «Философия прекрасного» (1887), а также несколько эстетических опытов, в которых дан анализ конкретных произведений искусства - «Идейное содержание в «Фаусте» Гёте» (1871), «Шекспировские Ромео и Джульетта» (1873), «Шиллеровские стихотворения «Идеал и жизнь» и «Идеалы» (1873) и др.

Содержание художественных произведений анализируется Эдуардом Гартманом с позиций «философии бессознательного» и того места, которое он отводил искусству в мироздании. Его эстетические взгляды во многом заданы потребностью построения философии, с помощью которой он надеялся преодолеть противоречия в системах своих предшественников, и в первую очередь шопенгауэровской, которую он считал необходимым дополнением гегелевской, отмечая их одновременное возникновение.

Односторонность и недостаточность философии Шопенгауэра Гартман видит не в общем, принимаемом также и им противоположении воли и представления, а в непреодолённом дуализме этого противоположения. Его возражения вызывает шопенгауэровская интерпретация принципа индивидуальности, а также те следствия, которые вытекают из нее для практической философии. Принимая в целом пессимистические выводы этой философии, Эдуард Гартман вносит в систему Шопенгауэра принцип тождества и всеединства.

Воля и представление изначально тождественны: везде, где есть представление, там есть и воля. Это изначальное тождество есть бессознательное, о котором сознание не может ничего знать.

Гартман характеризует бессознательное как единую субстанцию обоих атрибутов: «Потребность в субстанциональном тождестве воли и представления, по моему мнению, неотвратима... В бессознательном нет двух ящиков, в одном из которых лежала бы безразумная воля, в другом бессильная идея: но это суть два полюса одного магнита с противоположными свойствами; на единстве этих противоположностей и основан мир».

В бессознательном ничего нельзя различить с помощью категорий сознания.

Безразлично, как его назвать: абсолютным субъектом или абсолютным объектом, материей или духом. Это самое близкое, основа всех вещей, суть жизни, вечно ускользающая от ограниченного человеческого ума.

Бессознательное - вне пространства и времени, оно всеедино. В нём целительная жизненная сила, именно оно осуществляет все важнейшие выборы в жизни, оно премудро. Гартман, выбирая средний путь между пессимизмом Шопенгауэра и оптимизмом Лейбница , присоединяется к последнему, утверждавшему, что из всех возможных миров существующий - наилучший. Однако, делая поправку к этой оптимистической оценке, Гартман считал, что страдания и скорбь преобладают над наслаждениями и несчастья возрастают при «прогрессивно возрастающем разуме в мире» и что «разумнее было бы воспрепятствовать развитию мира, и чем раньше, тем лучше, а всего лучше было бы не допустить его возникновения».

Мы не можем судить о бессознательном и не знаем причин возникновения мира, но исходя из видимого хода его эволюции мы можем предположить цель мира.

Цель человеческой истории, по Гартману, в увеличении сознания, которое необходимо для постижения скорбности «лучшего из миров», оно необходимо для достижения последней цели мироздания - безболезненности, безмятежности, равняющейся небытию.

В зависимости от этой последней цели мироздания определяется и цель человека в мире: «Все инстинкты, которые не метят на сохранение особи и породы, относятся к третьей главной цели в мире, усовершенствованию и облагораживанию породы, и в особенности обнаруживаются в человеческом роде» .

Одновременно с антропологическим развитием расы идёт и прогресс в духовном богатстве человечества. Именно в этом видел Гартман значение прекрасного - в непрерываемой связи с бессознательным и в напоминании о цели мироздания. Однако эта цель - прекращение действия воли и её безумных желаний, безмятежность - достигается не индивидуальным отрицанием воли, как это предполагал Шопенгауэр , а только всеобщим и космическим. К этому отрицанию неизбежно стремится эволюция мира; и человечество, развивая в себе сознание, способствует в конечном счёте прекращению мирового процесса.

В этой связи Гартман писал о прекрасном и о творческом вдохновении: «Так как далее вдохновение появляется тем легче, чем более углубляется интерес и нисходит с освещённых высот сознания в тёмные глубины сердца, т. е. в бессознательное, то несомненно мы имеем право и в этих случаях признать бессознательную волю. В простом же понимании прекрасного мы, конечно, должны признать инстинкт, относящийся к третьей главной цели, усовершенствованию рода: ибо стоит только представить себе, что сталось бы с человеческим родом, чего он в самом счастливом случае достиг бы в конце истории и сколь бедственнее стала бы и так уже бедная жизнь человеческая, если бы никто не испытывал чувства прекрасного».

В целом существование прекрасного и искусства не изменяет общей пессимистической оценки человеческой жизни, хотя «тёмная ночь борьбы и страдания должна осветиться ласкающим лучом солнца, когда мы вступаем в область науки и искусства!».

Гартман не принимал утверждения Шопенгауэра о том, что эстетическое наслаждение есть состояние «полного положительного удовлетворения». Здесь удовлетворяется не практический повседневный интерес, а стремление к познанию и красоте. Правда, моменты экстатического восторга, составляющие цель художественного произведения, редки и доступны только избранным натурам. Искусство - это единственная область жизни, где перевес оказывается на стороне наслаждения. И всё же значение искусства для счастья мира не очень велико.

Искусство - своего рода исключение из правил: «При том же нужно заметить, что этот излишек наслаждения распределён между такими индивидуумами, которые несравненно больнее, чем другие, чувствуют скорби бытия, настолько больнее, что этот излишек боли решительно не вознаграждается тем наслаждением. Наконец, и этот род наслаждения более, чем всякий другой род духовного наслаждения, ограничивается настоящим временем, тогда как другие предвкушаются в надежде. В этом наслаждении и встречается вышеупомянутая особенность, что одно и то же чувственное восприятие и служит удовлетворением воли, и вызывает эту волю».

Всё это, по мнению Эдуарда Гартмана , определяет как эстетическое наслаждение, так и художественное творчество.

Именно отсутствием дистанции между возникновением желания и его удовлетворением объясняется восприятие прекрасного. Причиной этой слитности является бессознательное. Ведь в нём нет времени, поэтому восприятие прекрасного замкнуто в настоящем моменте; в бессознательном нет разделения на субъект и объект, поэтому, воспринимая прекрасное, человек забывает себя: «Бессознательное осчастливливает человека в чувстве прекрасного и в художественном творчестве».

Люди отыскивают и создают прекрасное только в силу бессознательных процессов, результатом которых являются чувство прекрасного и замыслы художественного творчества, то есть идеи прекрасного.

Укоренённость ощущения прекрасного в бессознательном ещё не говорит об их большей неясности по сравнению с познавательными представлениями и дискурсивными понятиями. Хотя эстетические ощущения и зарождаются в области бессознательного и окончательно осознать их значение невозможно, их все же нельзя рассматривать как ступень, предшествующую познанию; они не имеют ничего общего с дискурсивным мышлением, а полностью от него отличны.

Это особое, интуитивное познание, безошибочное и мгновенное, как и само бессознательное. При этом эстетические ощущения не являются непосредственными чувственными восприятиями вещей, которые сами не что иное, как обнаружения «бессознательной мысли». Это «реакция души на уже готовые чувственные ощущения, так сказать, реакция второго порядка» у. Над эстетическими ощущениями надстраиваются уже с помощью сознания эстетические суждения. В оценках природной красоты и красоты произведений искусства, в самом процессе художественного творчества, за исключением момента возникновения замысла, постоянно присутствует работа сознания.

Процесс художественного творчества характеризуется, по Гартману двумя важными моментами - бессознательным зарождением замысла, идеи художественного произведения, и сознательным воплощением идеи в произведении, работой сознания по его завершению.

По преобладанию одного из этих моментов различает Эдуард Гартман гений и талант.

Если в момент возникновения замысла влияние сознательной воли практически отсутствует, то в ходе последующего процесса воплощения идеи она начинает играть важную роль. Способность эстетического суждения как элемент жизни сознания оказывается в художественном творчестве важнее, чем при пассивном восприятии прекрасного.

Талант отличается от гения преобладанием сознательной активности и, соответственно, неспособностью создать подлинную красоту, создать оригинал.

Обыкновенный талант, руководимый своим эстетическим суждением, создаёт художественное произведение посредством рассудочного выбора и комбинаций. Ему недостаёт божественного безумия, животворного дыхания бессознательного, которое для сознания представляется высшим вдохновением, чье происхождение необъяснимо.

«В гении его замысел (концепция) зарождается невольно, пассивно. Гениальный замысел не вынудишь никаким усилием; он ниспадает в душу, словно с неба... Гениальному замыслу даётся целое зараз, без всякого труда, как дар богов; если чего недостает ему, так это именно подробностей... Гениальный замысел представляет всегда такое единство в своих созданиях, что их можно сравнить только с организмами природы; ибо как первые, так и последние суть дело одного и того же бессознательного».

На самом деле выбирает бессознательное, этот неизвестный субъект творчества. Выбирает всегда целесообразно. Перед сознанием же возникает иллюзия выбора, или предпочтения, так как для него воля отделена от представления. Совершенная красота встречается прежде всего в природе, так как именно природа, и в особенности её организм, есть объективные «мысли» бессознательного.

Бессознательное пронизывает мир, и только иллюзия сознания заслоняет от человека его премудрость, проявляющуюся, в частности, в любви. Поскольку третья главная цель эволюции - совершенствование рода, то любовь, назначение которой, по Гартману, осуществлять правильный подбор индивидов на основании красоты, как раз и служит этой цели. Её истоки и закон полностью в области бессознательного, поэтому она всесильна. И поэтому она единственно подлинная тема и предмет искусства и должна быть таковой даже в большей мере, чем это обыкновенно полагают».

История эстетической мысли в 6-ти томах, Том 4, Вторая половина XIX века, М., «Искусство», 1987 г., с. 145-149.

Новости

С 26 января 2020 года продолжаются online-лекции и консультации И.Л. Викентьева в 19:59 (мск) о творчестве, креативе и новым разработкам по ТРИЗ. По многочисленным просьбам иногородних Читателей портала сайт, с осени-2014 еженедельно идёт Internet-трансляция бесплатных лекций И.Л. Викентьева о Т ворческих личностях / коллективах и современных методиках креатива. Параметры online-лекций:

1) В основе лекций - крупнейшая в Европе база данных по технологиям творчества, содержащая уже более 58 000 материалов;

2) Данная база данных собиралась в течение 41 года и легла в основу портала сайт;

3) Для пополнения базы данных портала сайт, И.Л. Викентьев ежедневно прорабатывает 5-7 кг (килограммов) научных книг;

4) Примерно 30-40% времени online-лекций будут составлять ответы на вопросы, заданные Слушателями при регистрации;

5) Материал лекций НЕ содержит каких-либо мистических и/или религиозных подходов, попыток что-то продать Слушателям и т.п. ерунды.

6) С частью видеозаписей online-лекций можно ознакомиться на

Философия бессознательного

В конце XIX в. усилился скептицизм. Истина, по Ницше, есть ʼʼрод заблужденияʼʼ. Отрицание высшего начала и истины порождало иррационализм. Отказ от гегелевского всесилия логики привел к философии бессознательного Эдуарда Гартмана (1842-1906).

Бессознательное, по Гартману, является единои̌ духовной субстанцией, общей для природы и людей и лежащей в базе их деятельности. В человеке бессознательное действует на уровне инстинкта, который никогда не ошибается. Представление о бессознательном присуще не только западной культуре. В древнеиндийской философии ему уделялось большое внимание - как подсознательным мотивам, так и сверхсознанию, под которым понималась часть человеческого существа, находящаяся в контакте с Единым.

Гартман продолжал Канта и особенно Шопенгауэра в том значении, которое они придавали воле. К сознательной воле Гартман добавил волю бессознательную, которая, по ᴇᴦο мнению, первична и более сильна.

Одно из свойств бессознательного - моментальность действия. Если мы что-то делаем, не раздумывая, по первому побуждению, это и есть проявление бессознательной воли. Она может находиться в конфликте с сознательными желаниями, и этим объясняется состояние, когда мы разумом понимаем, что нужно делать, но что-то внутри, непонятное нам самим, мешает приступить к выполнению намеченного, и делаем мы совершенно иное. С помощью представления о бессознательной воле можно объяснить, почему удовольствие часто переходит в свою противоположность. Человек отдает себя во власть инстинкта, являющегося выражением бессознательной воли. Но после ᴇᴦο удовлетворения последняя ослабевает, зато более сильной становится сознательная воля, недовольная происшедшим; отсюда чувство неудовлетворенности собой.

Делая.вывод, что небытие мира заслуживает предпочтения перед ʼʼбезумным карнавалом бытияʼʼ, Гартман перебрасывает мостик в философию XX в.

Контрольные вопросы

1. Каковы основные черты философии XIX в.?

2. Как связана философия Фихте, Шеллинга и Гегеля с философией Канта?

3. В чем сходства и различия между философией Шеллинга и Гегеля?

4. Каковы основные законы диалектики Гегеля?

5. Что такое Абсолютная Идея?

6. В чем сходство и различие между системами Гегеля и Аристотеля?

7. Как представлял эволюцию человеческой культуры Конт?

8. Каковы этапы развития общества по Спенсеру?

9. Какую роль играет бессознательное у Гартмана? 10. В чем своеобразие учения Ницше?

Гартман Э. Философия бессознательного˸ В 2 т. - М., 1875.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук˸ В 3 т. - М., 1975- 1977.

Конт О. Курс положительной философии˸ В 2 т. - СПб., 1899-1900. - Т. 1.

Ницше Ф. Собрание сочинений˸ - М, 1990. - Кн. 1, 2.

Спенсер Г. Сочинения˸ В 7 т. – СПб., 1898. – Т. 1.

Фейербах Л. Избранные философские произведения˸ В 2 т. - М., 1955.

Фихте И. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сущности новейшей философии. - М., 1937.

Хрестоматия по истории философии˸ В 2 ч. / Отв. ред. Л.А. Микешина. - М., 1994.

Шеллинг Ф. Сочинения˸ В 2 т. – М., 1987. – Т. 1.

Шопенгауэр А. Собрание сочинений˸ В 5 т. - М., 1992. - Т. 1.

Философия бессознательного - понятие и виды. Классификация и особенности категории "Философия бессознательного" 2015, 2017-2018.

- Философия бессознательного

Вконце XIX в. усилился скептицизм. Истина, по Ницше, есть «род заблуждения». Отрицание высшего начала и истины порождало иррационализм. Отказ от гегелевского всесилия логики привел к философии бессознательного Эдуарда Гартмана(1842-1906). Бессознательное, по Гартману,... .

- Философия бессознательного Эдуарда фон Гартмана

На базе волюнтаризма Шопенгауэра и философии тождества Шеллинга, пытался с помощью спекулятивно-индуктивного метода вывести то, что лежит по ту сторону сознания (является трансцендентной стороной сознания), то есть, мир бессознательного. Считал бессознательное духовное... .

- Философия бессознательного Э. Фромма

Проблема отношения личности и общества, взаимодей­ствия психологических и социальных факторов – центральная тема теоретических работ Эриха Фромма (р. 1900). В отличие от Фрейда Фромм рассматривает побудительные мотивы человека не как биологические компоненты...