Учение св григория богослова. Иларион Алфеев - Жизнь и учение св. Григория Богослова. Святитель Григорий Богослов о Святой Троице

Жизнь и учение св. Григория Богослова

Предисловие митрополита Сурожского Антония

Блажен, кто ведет пустынную жизнь, не смешивается

с пресмыкающимися по земле, но обожил свой ум.

Блажен, кто, общаясь с многими, не развлекается

многим, но всем сердцем обращен к Богу.

Блажен, кто вместо всех стяжаний приобрел Христа;

у кого одно стяжание - крест; его и несет он высоко…

Блажен, кто, приняв на себя управление народом, чистыми

и великими жертвами приводит Христа к людям…

Блажен, кто в высоком полете очищенного ума

видит сияние небесных светов.

Св. Григорий Богослов (PG 37,781–783)

Я с большим вниманием и все возрастающим интересом прочел книгу о. Иеромонаха Илариона (Алфеева) о святом Григории Богослове.

По своему подходу эта книга является редкостным вкладом не только в наше богословское познание одного из величайших святителей Православной Церкви, но и в раскрытие его личности как человека.

Слишком часто трактаты, посвященные великим богословам, оставляют в тени их духовное постепенное возрастание “от силы в силу», и у читателя создается ложное впечатление о том, будто они на широких, могучих крыльях возлетали на высоты богопознания. На самом же деле путь каждого из них был сложен: укорененный в вопрошаниях их времени, связанный с особенными свойствами их душевного и умственного строя, он в значительной мере зависел от богоданных встреч и поисков Истины в сумерках современной им философской и богословской мысли. Не сразу находили они ответы на вопросы, рождаемые их собственными глубинными переживаниями и не только поставляемые им, как и всем их современникам, в недрах христианской общины, но и настойчиво вырастающие из блуждания мысли и прозрений их современников, и своих, и» внешних».

Книга о. Илариона с разительной ясностью раскрывает нам внутренний путь Святого и постепенно проясняющееся видение им Истины.

В наши дни, когда перед каждым верующим, как и пред всей Церковью, встают вопросы, рождаемые из глубин церковного сознания, а также поставленные миром в его агонии, блужданиях, но и в его отчаянном искании ответов ему доступных, понятных, должны мы, верующие, научиться вслушиваться в вопрошания наших единоверных, а также и людей, стоящих вне церковного опыта и молящих нас отвечать им на доступном им языке на вопросы, которые они имеют право ставить и на которые мы обязаны отвечать творчески и с любовью.

Я надеюсь, что многие оценят вклад, сделанный о. Иларионом в наше понимание Путей Православного Богословия через писания Святого Григория Богослова.

Митрополит Сурожский Антоний

Глава I. Жизненный путь св. Григория

за ценные замечания и советы

1. Ранний период

Моему учителю епископу Каллисту

за ценные замечания и советы

Жизнь Григория хорошо документирована - прежде всего благодаря тому, что он много писал о себе самом. Среди его автобиографических произведений основное место занимает книга под общим названием" "О себе" "(Peri heautou). Она содержит девяносто девять стихотворных произведений, в том числе монументальную поэму" "О своей жизни" "(Peri tou heautou Bion; De vita sua). Кроме того, автобиографическими являются некоторые Слова Григория - как те, что посвящены отдельным событиям его собственной жизни (иерейской хиротонии, удалению в пустыню, удалению с епископского престола), так и те, что посвящены его ближайшим родственникам и друзьям (отцу, брату Кесарию, сестре Горгонии, Василию Великому). Обширная переписка Григория тоже проливает свет на некоторые детали его биографии.

Начиная жизнеописание св. Григория, мы обращаемся к самому святителю словами, написанными в его честь столетий назад:

От богословныя и высокия мудрости твоея исполни мой ум убогий и страстный, яко да воспою житие твое, отче. Не могу бо слово принести тебе, аще не ты подаси ми крепость слова, и разум и мудрость, яко да от твоих твоя принесу тебе, и от богатства добродетелей твоих, оттуду обрящу вину, и увенчаю честную и святую главу твою, с верными взывая: Радуйся, отче, богословия уме краснейший!

Детство и юность

Будущий святитель родился недалеко от города Назианз на юго–западе Каппадокии в фамильном имении своего отца, тоже Григория, епископа местной церкви.

Григорий Назианзен–старший, богатый и влиятельный аристократ, в молодости принадлежал к малоизвестной секте ипсистариев, в которой элементы язычества были перемешаны с иудаизмом: последователи этого учения отвергали идолопоклонство и жертвоприношения, но поклонялись огню и светильникам, почитали субботу, но отвергали обрезание. Позже, главным образом под влиянием жены, он принял христианскую веру, обратился к отцам Никейского Собора 325 г. с просьбой о Крещении и был крещен архиепископом Каппадокийским Леонтием. Вскоре он был избран пресвитером и затем епископом Назианза, преемником Леонтия. Он управлял епархией в течение весьма долгого времени, сочетая кротость пастыря со строгостью администратора.

1. Учение о Богопознании занимает в богословской системе св. Григория видное место. Это не только введение, не только богословские пролегомены. Богопознание для св. Григория есть путь и задача жизни, путь спасения и «обожения». Ибо прежде всего ум тварный встречается с Богом, и чрез ум и умное созерцание тварь соединяется и воссоединяется с Богом, как и Сам Бог соединился с человеком, принял полноту естества человеческого чрез посредство Богоподобного человеческого ума: «Ум соединяется с умом, как с ближайшим и наиболее сродным», - подчеркивал Григорий против Аполлинария. О Богопознании св. Григорий говорит и в своих лирических молитвах, и в богословских поучениях. И как богослов противопоставляет правое учение о познании Бога еретическим крайностям: дерзкому рационалистическому максимализму аномеев-евномиан и брезгливому отречению Аполлинаpия, для которого человеческий ум есть нечто безнадежно нечистое и грешное, нечто недоступное очищению, «невозможно чтобы не было греха в помышлениях человеческих», - передает его мысль Григорий Нисский. Против евномиан св. Григорий говорит о пределах Богопознания, о необходимости познавательной аскезы и смирения. И против аполлинаристов - о богоподобии человеческого ума, о светозарности умной природы. Он говорит обычно на языке Платона и неоплатоников. Отчасти потому, что в годы своего учения открыл у внешних или «чуждых» мудрецов (как выражается он однажды при ссылке на Платона) благочестивые приближения к библейской истине, - нашел у них удачные слова. Отчасти для того, чтобы быть убедительным для опиравшихся на внешнюю мудрость еретиков. И притом пользование платоническими образами и сравнениями было давно уже освящено практикой Александрийской школы. Св. Григорий знал Платона, вероятно, и Плотина. Но знал также, что Платона повторяли христианские учителя, Климент и Ориген. Вместе с тем св. Григорий всегда опирается на Библию, и свое учение о Богопознании не только подтверждает, но и выводит из библейских текстов, в их применении и толковании он следует александрийской экзегетической традиции; в учении о Богопознании она навсегда осталась преобладающей в отеческом Богословии.

2. Бог есть ум. Великий Ум «или другая совершенная сущность, постигаемая только напряжениями ума», - говорит св. Григорий. И по образу Божию созданы прежде всего умные природы, естество ангельское. От века, «царствуя в пустоте веков», Мирородный Ум рассматривал в Своих великих умопредставлениях Им же составленные прообразы впоследствии возникшего мира. Бог начертывает или «измышляет» «образы» мира, сперва умного и небесного, потом мира вещественного и земного. И «мысль становится делом», которое исполнено Словом и совершено Духом. Возникает мир ангельский, первая тварь, сродная Богу по своему умному духовному естеству, не столько неподвижная, сколь неудободвижная ко злу. Затем создает Бог мир видимый, этот стройный состав неба и земли, в котором грубое и чувственное естество совершенно чуждо Богу, но красота и согласие отражают Божию Премудрость и Силу. В этом вещественном мире Бог творит человека, «род тварей, средних между смертными и бессмертными». Это - новый мир, «в мире малом мир великий»... «Зритель видимой твари, таинник твари умосозерцаемой», человек поставлен на грани двух миров и, тем самым, в средоточии всего мира, «премудро сопрягает тварь» Бог именно в человеке. Созданный из персти, человек носит образ Божества, - «образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума». Слово Божие, по образному выражению св. Григория, «взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Свою Жизнь, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества»... В других местах св. Григорий говорит о душе, как о «дыхании Божием», как о «Божественной частице»... Отсюда сверхземные и сверхчувственные цели человеческой жизни: как «новый ангел», поставленный на земле, человек должен взойти на небо, в пресветлую обитель Богоносцев, призван стать богом по усыновлению, исполниться высшего света - «величественная цель, но достигаемая с трудом», - замечает Григорий... Человек сотворен по образу Божию и потому призван к «уподоблению» Богу. Для душ возвышенных, - говорит св. Григорий, - в одном заключается благородство - «хранить в себе образ и уподобляться Первообразу», насколько это доступно узникам плоти. Возможность этого «уподобления» определяется естественным сродством человеческого духа с Божеством... Бог есть Свет высочайший и неприступный - «чистейшее сияние Троицы». Второй свет это ангелы, «некоторая струя или причастие первого Света». И третий свет - это человек. И даже язычники называют человека светом «по силе внутреннего нашего ума»... Бог есть - «светильник ума». И озаряемый от Первообразного Света ум человеческий сам становится световидным. «Что солнце для существ чувственных, то Бог для разумных», - говорит св. Григорий. «Одно освещает мир видимый, Другой - мир невидимый. Оно телесные взоры делает световидными, Он совершает умные естества Богоподобными»... Григорий здесь явно повторяет знаменитое Платоновское сравнение Высшего Блага и солнца - сравнение, развитое в неоплатонизме в целую систему метафизики света. Григорий говорит несомненно платоническим языком и вслед за платониками подчеркивает помрачающее действие чувств и вообще тела. Однако, на платоническом языке он выражает не платоническую мысль. По мысли св. Григория, «уподобление» Богу совершается прежде всего чрез таинства. Цель тайнодействий, - описывает он, - «окрылить душу, исхитить из мира и предать Богу, сохранить образ Божий, если он цел, поддержать, если в опасности, обновить, если поврежден, вселить Христа в сердца Духом, короче сказать, того, кто принадлежит к горнему чину, соделать богом и причастником горнего блаженства»... Не случайно Крещение называется «просвещением», это начало будущего световодства, когда сыны света сделаются всецело Богоподобными и вместят в себя всецелого Бога. Все совершается через Христа, Воплощенное Слово. Он приходит, чтобы нас сделать богами, Он приемлет нашу плоть, чтобы и образ спасти, и плоть обессмертить. «Образ неизменяемый», Отчее Слово «приходит к своему образу», «соединяется с разумною душою ради моей души, очищая подобное подобным». Вот почему св. Григорий так резко боролся с Аполлинарием: ум - высшее в человеке; «в естестве человеческом всего важнее образ Божий и сила ума». И только чрез Богообразный ум может приближаться человек к Богу.

3. Человек есть тварь, но имеет повеление стать богом, - передает Григорий дерзновенные слова св. Василия. И путь «обожения» есть путь очищения и восхождения ума, - καθαρσις. Это прежде всего путь отрешения от чувственного мира, от материи. Чувства помрачают ум. Вместе с тем, путь внутреннего собирания, самососредоточения, - путь борьбы со страстями и достижения бесстрастия («апатии»). Образ подвижника в изображении св. Григория есть образ мудреца или, скорее, любомудра, и очень напоминает образ «гностика» по Клименту Александрийскому. И следует припомнить, в молодые годы Григорий слушал в Александрии Дидима, который повторял идеи Климента. В этом образе много эллинистических черт, много общего с идеалом стоиков и платоников. Есть бесспорная близость между идеалом св. Григория и идеалом Плотина: вся система Плотина в известном смысле есть учение о «очищении», как о пути к Богу, к которому душу влечет желание и любовь, стремление к полноте и совершенству, в человеке это желание достигает ясности и сознания... Это путь отречения от тела и «вхождения в себя» - путь упрощения и восторга... И Плотин призывает к уединению и безмолвию, к анахоретству и исихии и вслед за Платоном понимает философию, как упражнение в смерти. «Занятие философов состоит в том, чтобы отрешать душу от тела», - этот афоризм из Платонова «Федона» св. Григорий не раз вспоминает, однажды с прямой ссылкой. И для него истинная жизнь есть умирание, умирание для этого мира, в котором невозможна полнота Богоподобия и Богообщения, куда только редкие и преломленные лучи достигают из обители Света. В иные минуты Григорий готов был даже вслед за Платоном назвать тело темницей... Можно думать, св. Григорий сознательно повторял многие платонические мотивы: для него не было ничего удивительного и соблазнительного в том, что любители мудрости, эллинские мудрецы, сумели разработать аскетическую технику, что они знали естественные пути мысли и природные законы души. Повторяя мысли эллинских любомудров в своей религиозной аскетике, он только говорил на языке своего времени. По существу идеалы не совпадали, ибо платоническая аскетика есть искание без ключа. Аскетика св. Григория насквозь догматична, связана с образом Христа и с тайной Троического единосущия. В его пафосе смерти и разрешения союза души и тела («пагубное сопряжение», - восклицал он в минуту скорби) нет античного спиритуализма: для него и плоть обожена, как и ум, чрез человечество Бога, Бога Слова. «Если будешь низко о себе думать, то напомню тебе, что ты Христова тварь, Христово дыхание, Христова честная часть, а потому вместе небесный и земной, приснопамятное творение, - созданный бог, чрез Христовы страдания шествующий в нетленную славу»... И если теперь следует отрешаться от земли и «не любить до излишества нынешнюю жизнь», то некогда совершится и воскрешение плоти. «Для меня убедительны слова мудрых, - говорил св. Григорий над гробом брата, - что всякая добрая и Боголюбивая душа, как только по разрешении от сопряженного с нею тела освободится отселе, приходит в состояние чувствовать и созерцать ожидающее ее благо, - по очищении или отложении (или не знаю как сказать еще) того, что ее омрачало, услаждается чудным каким-то услаждением, веселится и радостно шествует к своему Владыке, потому что избегла здешней жизни, как несносного узилища, и свергла с себя лежавшие на ней оковы, увлекавшие ее ум к земному, которыми отягощались крылья ума. Тогда она в видении как бы пожинает уготованные ей блаженства. А потом и соприрожденную себе плоть, c которою здесь упражнялась в любомудрии, восприняв от земли, ее давшей и ее потом сохранившей непонятным для нас образом, известным только Богу, их соединившему и разлучившему, введет с собою в наследие грядущей славы. И как по естественному союзу с плотью разделяла ее тяготы, так теперь сообщит ей свои утешения, всецело поглощая ее в себя, делаясь с нею единым духом и умом, и богом, после того, как смертное и преходящее поглощено будет жизнью»... В этом уповании и причина отрешения от чувственного теперь. «Для чего мне прилепляться к временному», - восклицает Григорий. «Дождусь Архангельского гласа, последней трубы, преобразования неба, претворения земли, освобождения стихий, обновления целого мира». Аскетика св. Григория есть скорее «очищение плоти», чем брезгливое очищение от плоти... «Ее я люблю, как служителя. От нее же и отвращаюсь, как от врага. Бегу от нее, как от уз, и почитаю, как сонаследника»... Как эллин, Григорий недоумевает о связи ума и персти. Но знает, чего не знали эллины, что тело есть творение Божие, что темницею для ума тело становится только чрез падение. И потому может перестать быть узилищем в силу воплощения Христова. Брение восприняло закваску и стало новым смешением.

4. Богопознание есть путь обожения и потому путь аскетический. «Философствовать о Боге можно не всякому», - говорил св. Григорий против евномиан. «Да, не всякому. Это не дешево приобретается и не пресмыкающимися по земле». Не всякий, не всегда может и смеет говорить о Боге. Для этого нужна чистая или по крайней мере очищаемая душа. Для нечистого даже небезопасно прикасаться к чистому, подобно тому, как для слабого зрения опасно сияние солнца. Нужна свобода от внешней тины, внутренний покой и тишина. Памятовать о Боге надлежит непрестанно. Это единственное, что безусловно нужно для жизни. Но богословствовать непрестанно и не во благовремении недопустимо. Здесь нужна сдержанность и мера. Св. Григорий имеет в виду не только праздные пререкания, когда святыня подвергается оскорблениям. Он хочет показать, что богословие без приготовления бесплодно, потому что беспредметно. Взволнованная душа не отразит верно круга солнца. И философствовать можно уже тогда, «когда внутри нас тишина и мы не кружимся по внешним предметам». Самые понятия должны быть выкованы, должна быть приготовлена так сказать апперцептивная масса. «Ибо если ум не просвещен или слово слабо, или слух не очищен и потому не вмещает слова, от одной из сих причин, также как от всех, неизбежно хромает истина». В Богопознании есть ступени: не всем и не сразу восходить на гору, вступать внутрь облака и беседовать с Богом. Иным по нечистоте лучше стоять внизу горы и внимать единому гласу и трубе, т.е. голым речениям благочестия, и не прилагаться к богословским научениям до времени, но взирать на дымящуюся гору, окруженную молниями, как на угрозу и на чудо для неспособных взойти. Это не отзвуки Александрийского аристократизма с его делением на «гностиков» и «простецов». Это - аскетика, учение о ступенях... «Хочешь ли со временем стать богословом и достойным Божества - соблюдай заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию»... И это лестница для каждого и всех. Но не все идут за одно и вместе. Потому не равны дарования Духа, что не равны приемники: дары подаются в меру вместимости. Это не расторгает единства церковного тела... «Говорить о Боге - великое дело, но гораздо больше - очищать себя для Бога», - замечает Григорий. Ибо только тогда открывается Бог... «Много путей ко спасению, - говорил св. Григорий, - много путей, ведущих к общению с Богом. Ими надобно идти, а не одним путем слова. Достаточно учения и простой веры, какою без мудрствований по большей части спасает Бог. А если бы вера была доступна одним мудрым, то крайне беден был бы наш Бог»... Впрочем Григорий говорит здесь скорее о мудрованиях, чем о мудрости. В эпоху арианских словопрений св. Григорий прежде всего боролся с чрезмерной словоохотливостью, с развязностью в Богословии. И богословскому любопытству он противопоставлял трезвые и спокойные требования познавательной педагогики. Он старался погасить то любопытствующее беспокойство толпы, которым разжигались богословские споры, когда невежественная ревность подкрепляла любителей Пирроновых и Хрисипповых ухищрений и, по его собственному выражению, старался излагать свое любомудрие «догматически, а не самостоятельно, по способу рыбарей, а не Аристотеля, духовно, а не хитросплетенно, по уставам Церкви, а не торжища»... Он старался отвлечь внимание неподготовленных к другим, более для них доступным предметам, нежели тайна трисолнечного Божества. «Любомудрствуй о мире или мирах, о веществе, о душе, о разумных природах, добрых и злых, о воскресении и суде, о мздовоздаянии, о Христовых страданиях»... Нужно помнить, что в эпоху каппадокийцев арианская ересь разложилась в софистику, в «технологию богохульства»... С этой софистикой и борется св. Григорий в своих «богословских беседах», - не с «софией», не с подлинным Богословием. «Говори, когда имеешь нечто лучшее молчания, но люби безмолвие, где молчание лучше слова»... Себя св. Григорий исповедывал любителем и хвалителем мудрости. Но именно поэтому избирал безмолвие... Для св. Григория богословствовать значило подвизаться. Отсюда его воздержание в слове и любовь к тишине.

5. С евномианами у св. Григория был не только педагогический спор. Евномианская словоохотливость питалась рационалистической самоуверенностью. И этому притязательному религиозно- гносеологическому оптимизму св. Григорий противополагает учение о пределах Богопознания. При этом он снова говорит языком эллинской философии, но по-эллински передает библейское учение. Бог есть предел желаний, успокоение всех бывших умозрений. Высшее из благ - знание Бога, и оно открывается в созерцании - θεωρια. «Ибо для меня всего, кажется, лучше, - говорил Григорий, - как бы замкнуть чувства, отрешившись от плоти и мира, без крайней нужды не касаясь ни до чего человеческого, беседуя с самим собою и с Богом, жить превыше видимого, всегда носить в себе Божественные образы, чистые, не смешанные с дольними и обманчивыми впечатлениями, быть и непрестанно делаться как бы неомраченным зерцалом Бога и Божественного, приобретать ко свету свет, к менее ясному лучезарнейший, пока не взойдем к Источнику тамошних озарений и не достигнем блаженного конца, когда действительность сделает ненужными зеркала»... Созерцание не есть только пассивное отражение Божества, и душа не только зеркало. Созерцать значит соединяться с Богом... Именно поэтому к созерцанию нужно восходить чрез πραξις. Это есть прикосновение к Богу... Человек соединяется с Богом и Бог с людьми, с «богами»... На пути восхождения человек становится новым, - «преобразуюсь, прихожу в благоустройство, из одного человека делаюсь другим, изменяясь Божественным изменением»... И, однако, на этих высотах Бог сокрыт от человека... «Но что со мною соделалось, друзья, таинники и подобные мне любители истины! - восклицает Григорий. - Я шел с тем, чтобы постигнуть Бога. С этой мыслию, отрешившись от вещества и вещественного, собравшись сколько мог сам в себя, восходил я на гору. Но когда простер взор, едва увидел задняя Божия (срв. Исх. 33, 22–23) и то покрытый Камнем (1 Кор. 10, 4), т.е. воплотившемся ради нас Словом. И приникнув несколько, созерцаю не первое и чистое естество, познаваемое Им Самим, т.е. Самою Троицею. Созерцаю не то, что пребывает внутри первой завесы и закрывается херувимами, но одно крайнее и к нам простирающееся... А это есть... то величие, которое видимо в тварях, Богом и созданных, и управляемых»... Иначе сказать, и на высотах созерцания не открывается Сам Бог в Себе, но только Слава Его, Его великолепие - не свет, но сияние света. На этой непознаваемости Божества по природе св. Григорий настаивает со всей силой: «Представлять себя знающим, что есть Бог, есть повреждение ума»... По его выражению, существо Божие есть «Святая Святых, закрываемая и от самих серафимов». Божество беспредельно и неудобозримо, и только эта беспредельность Божия в точности постижима. «Как некое море сущности, неопределенное и бесконечное, простирающееся за пределы всякого понятия о времени и естестве, Бог одним умом оттеняется в один некий образ действительности, убегающий прежде, нежели будет уловлен, и ускользающий прежде, чем будет умопредставлен, столько же осиявающий владычественное в нас, если оно очищено, сколь быстрота летящей молнии озаряет взор»... И при том познается Бог «не в рассуждении того, что есть в Нем Самом, но что окрест Его»... И на высоте подвига человеческий ум созерцает только «образ истины», «подобно тому, как отображение солнца на водах показывает солнце слабому взору»... Это явная реминисценция из Платоновской Политии: «Все это - тени и образы на воде»... Мы созерцаем Бога, как в зеркале. Это сразу и повторение из Апостола Павла (1 Кор. 13, 12), и реминисценция из Платона (или из Плотина). И, однако, св. Григорий хочет сказать нечто большее, чем только то, что мы познаем Бога неполно и отраженно. Это неполное созерцание есть тем не менее действительное созерцание и созерцание Самого Бога, хотя и не в Его неприступном Существе. Ибо нисходящие от Бога озарения, те «нисходящие действия» (или «энергии»), о которых говорил и св. Василий Великий, суть действительные лучи Божества, проникающие всю тварь. Познание Бога «в зеркале» не есть символическое Богопознание. Это - действительное видение, видение Бога, действительное причастие Божественного света и Божества. Что Бог есть по существу и по естеству, никто из людей не находил и не найдет. Но Бог познается не только чрез умозаключение, и о свойствах Его узнаем мы не только по аналогии с выражающими Его совершенства Его делами и творениями. Бог бывает видим... Он являлся Моисею и Павлу не в образах, но и не по существу. Открываются силы Божие... Каппадокийцы применяют здесь мысли Плотина и Филона, различая так сказать трансцендентную и имманентную зоны в нераздельности Божества. Но применяя эту философскую схему, они вкладывают в нее христианский опыт - опыт благодати...

6. Св. Григорий приводит слова Платона, «одного из греческих богословов»: «Уразуметь Бога трудно, изречь же невозможно». И поправляет его: «Изречь невозможно, а уразуметь еще более невозможно»... Нельзя до конца перевести опыт веры на язык понятий. И потому Бог не именуем, есть Бог безымянный... «О, Ты, Который превыше всего. Ибо что иное позволено мне изречь о Тебе? Как воспеснословит Тебя слово! Ибо Ты неизрекаем никаким словом... Как воззрит на Тебя ум, ибо Ты непостижим никаким умом... Ты - един и все. Ты ни един, ни единое, ни все. О, Всеименуемый! Как наименую Тебя, единого неименуемого»... И потому Богословие становится апофатическим, описывает Бога чрез запреты и отрицания. Из положительных имен только богооткровенное имя Сущий выражает нечто о Нем и принадлежит собственно Ему и только Ему, так как только Ему принадлежит самобытность и самобытие... Однако, нужно помнить, что Бог выше всякой сущности, всех категорий и определений. И самое имя Бог есть имя относительное, обозначающее Бога в отношении к твари... Есть основание думать, что в апофатическом Богословии Григорий следует Клименту Александрийскому: у них сходство не только в словах, но прежде всего в библейских текстах. При этом у Григория очень смягчен тот агностический стиль, в который нередко впадает Климент. Апофатическое Богословие для Григория в известном смысле положительнее катафатического. В катафатическом мы познаем по аналогии. И все аналогии недостаточны и обманчивы. «Если и отыскивается малое некое сходство, то гораздо больше ускользает, оставляя меня долу вместе с тем, что избрано для сравнения»... В апофатическом Богословии чрез отрицания точные описуются неизреченные тайны созерцания.

7. В Богопознании есть ступени. Есть ступени и в самом Богооткровении. Это - два пути, снизу и сверху. «В продолжение веков, - говорит св. Григорий, - было два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами и, по известному изречению Писания, потрясениями земли (Агг. 2, 6–7: и потрясу небо и землю, море и сушу и все народы, и приидет Желаемый всеми народами )... Одно вело от идолов к Закону, другое от Закона к Благодати. Благовествую же и о третьем потрясении - о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому». И оба Завета вводились постепенно, не вдруг и не сразу: «Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают», - замечает Григорий. Истина раскрывалась «постепенными изменениями»... Так и в Богословии совершенство достигается чрез постепенные прибавления. «Ветхий Завет ясно проповедал Отца и не с такою ясностью Сына. Новый открыл Сына и даль указания о Божестве Духа. Ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание... Надлежало же, чтобы троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями»... Откровение совершилось, троическая тайна явлена и открыта. Но еще не вмещается в человеке. И должно вникать в нее - «до совершенного явления того, что для нас вожделенно»... И Григорий провидит: «Когда взойдем внутрь, тогда Жених знает, чему научить и о чем беседовать с вошедшими душами. Будет же, как думаю, беседовать, преподавая совершенное и чистейшее ведение»... Но только чистые узрят Чистого - трисолнечное сияние Божества. «Наследуют совершенный свет и созерцание святой и царственной Троицы, Которая тогда будет озарять яснее и чище и всецело соединится со всецелым умом, в чем одном и полагаю я собственно Небесное Царство», - замечает Григорий. Получать «всецелое познание» Троицы - «что Она, какова и колика»... Здесь св. Григорий близок к Оригену.

Страница сгенерирована за 0.1 секунд!

«Течет ли из одного отверстия источника сладкая и горькая вода?

Не может, братия мои, смоковница приносить маслины или

виноградная лоза смоквы. Также и один источник не может

изливать соленую и сладкую воду ».

(Иак. 3,11-12)

«С начала IV века в жизни Церкви открывается новая эпоха. Римская империя благодаря трудам равноапостольного императора Константина получает крещение. Церковь выходит из своего вынужденного изгнания и приемлет под свои священные своды взыскующий античный мир. Но мир приносит сюда с собою свои тревоги, сомнения, и соблазны, — приносит и великую тоску, и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню смирить. В смуте и борениях перерождается и воцерковляется древний мир. Духовное возбуждение охватывает все общество, — церковное и околоцерковное, от верхов и до низов. И к религиозному исканию приражаются чужеродные страсти, — расчеты правителей и политиков, и личные вожделения, и племенные раздоры...

Время великого и победного торжества было для Церкви и временем великих искушений и скорбей. И нередко исповедникам православия приходилось в эту эпоху совершать свой путь в узах и оковах, среди гонений и подозрений, и кончать его с мученическим венцом». Но среди всех этих испытаний развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и опознается как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия) — как разум истины и истина разума. Через умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется сама стихия мысли. Вырабатывается новый строй понятий. На церковном небосводе появляются яркие светильники, которые освещают путь веры, путь истинного Богопознания. Среди них — св. Афанасий Александрийский, св. Кирилл Иерусалимский, свт. Василий Великий, свт. Григорий Богослов, св. Григорий Нисский, свт. Иоанн Златоуст и др., оставившие миру свои замечательные труды, наполнившие духовную сокровищницу Священного Предания Православной Церкви.

Святые мужи, посвятившие свою жизнь Богу, Его созерцанию и прославлению, в своих богословских трудах уделяли значительное внимание и личности самого богослова, религиозно-нравственному состоянию его души, его жизненному духовному опыту, его умению мудро применять свои познания. Остановимся на учении об истинном богослове — свт. Григория Богослова, который примером своей жизни заслужил это высокое имя, дарованное ему Церковью.

Какие же требования предъявляет свт. Григорий тому, кто желает приступитъ к этому «великому делу», какие советы и предостережения он дает ступившему на путь богословия?

В своем 28-м Слове, а о богословии — втором, свт. Григорий Богослов подытоживает то, что он сказал о богословии в 1-м Слове: «В предыдущем слове очистили мы понятие о богослове, объяснив, каков он должен быть, пред кем, когда и сколько любомудрствовать. А именно: ему должно быть, сколько можно, чистым, чтоб свет приемлем был светом, любомудрствовать пред людьми усердными, чтобы слово, падая на бесплодную землю, не оставалось бесплодным, — любомудрствовать, когда внутри нас тишина и не кружимся по внешним предметам, чтобы не прерывалось дыхание, как у всхлипывающих, притом любомудрствовать, сколько сами постигаем и можем быть постигаемы».

Таким образом, мы видим, что от богослова требуется душевная чистота, которая приобретается путем борьбы со страстями и, утвердившись в человеке, легко и без искажений принимает чистоту Божественного Откровения; от него требуется рассудительность и трезвость ума, которые должны быть образом жизни, подобно непрестанному и равномерному дыханию. Остановимся на вышеприведенных качествах более подробно и для этого вернемся к 1-му Слову о богословии.

«Любомудрствовать о Боге можно не всякому, — говорит свт. Григорий. — Да! не всякому. Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися по земле! Присовокуплю еще: можно любомудрствовать не всегда, не пред всяким и не всего касаясь, но должно знать: когда, перед кем и сколько». По словам свт. Григория Богослова, богословствовать “способны люди, испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере, очищают, и душу, и тело. Для нечистого же, может быть, небезопасно и приступать к чистому, как для слабого зрения к солнечному лучу”. “Когда же можно? — Когда бываем свободны от внешней тины (не порабощаемся плоти) и мятежа, когда владычественное в нас (ум) не сживается с негодными и блуждающими образами, как красота племен перемешанных с племенами худыми, или как благовоние мира, смешанного с грязью. Ибо действительно нужно “упраздниться”, чтобы “разуметь” Бога (Пc. 15, 11), и “егда приимем время”, судить о правоте богословия (Пс. 74, 3).

Свт. Григорий предостерегает от того, чтобы “святыня не бросалась псам”, т.е. с рассуждением относиться к тому, перед кем можно любомудрствовать о Боге. Невозможно, чтобы богословие становилось предметом “забавы и споров” сластолюбцев, желающих насытить свою гордыню и “отличиться тонкостью возражений”, а тем самым оскорбить истину.

Богословие должно быть не столько изысканием положительных знаний о естественной сущности, сколько опытным познанием того, что превосходит всякое разумение. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться; нельзя быть богословом и не идти путем соединения с Богом. Путь Богопознания есть непременно и путь обожения. Тот, кто, следуя этим путем, в определенный момент вообразит, что он познал, что такое Бог, у того, по словам cвт. Григория Богослова, ум развращенный. От богослова требуется полное смирение с тем, что он никогда не сможет полностью постичь умом тайну «о начальной, царственной и блаженной Троице».

Рассудительность богослова заключается также и в том, в какой мере можно доносить до слушателей учение о Боге. Понятно, что не всякому слушателю одинаково может быть доступен смысл богословских учений и не всякий слушатель может одинаково понести их груз. Поэтому свт. Григорий Богослов говорит, что необходимо любомудрствовать «о том, что доступно для нас, и в такой мере, до какой простирается состояние и способность разумения в слушателе. Как превышающие меру звуки или яства вредят, одни слуху, другие телу, или, если угодно, как тяжести не по силам вредны поднимающим, и сильные дожди — земле, так и слушатели утратят прежние силы, если их, скажу так, обременить и подавить грузом трудных учений».

О трудности преподавать учение в “многочисленном собрании людей всякого возраста и разных способностей” свт. Григорий упоминает в своем 3-м Слове и сравнивает слушателей с многострунным орг€аном, который «требует не одинаковых ударений», и признается, что трудно найти слово, которое бы всех назидало и озаряло светом ведения. «Трудно же и потому, что, как опасность с трех сторон, то есть от мысли, слова и слуха, то невозможно не преткнуться, если и не во всем, то, по крайней мере, в чем-то одном. Ибо если ум не просвещен, или слово слабо, или слух не очищен и потому не вмещает слова; от одной из сих причин, так же, как и от всех, необходимо хромает истина». В таком случае от богослова требуется умение общаться с публикой, что, пожалуй, сложнее, чем игра на органе. Для преодоления преград, восстающих на пути богослова, необходима Божественная помощь, содействие Св. Духа, «при одном содействии Которого и можно только о Боге и мыслить, и говорить, и слушать, ибо к чистому должно прикасаться одно чистое и ему подобное». Вот еще одна обязательная добродетель, необходимая богослову — молитва. Она помогает непрестанно помнить о Боге, что «необходимее, нежели дышать; и если можно так выразиться, кроме этого не должно и делать ничего иного».

В отличие от непрестанного памятования о Боге, свт. Григорий запрещает постоянно богословствовать о Нем: «...но даже запрещаю не богословствование, как бы оно было делом неблагочестивым, но безвременность, и не преподавание учения, но не соблюдение меры. Мед, несмотря на то, что он мед, если принять в излишестве и до пресыщения, производит рвоту. И “время всякой вещи”, как рассуждаю с Соломоном (Еккл. 3, 1)». «Не так будем рассуждать, не побежим далее цели, как горячие и неудержимые кони, сбросив с себя всадника — разум, и отринув добрую узду — благоволение, но станем любомудрствовать, не выступая из назначенных христианину пределов, не будем переселяться в Египет, не дадим увлекать себя к ассириянам, не воспоем песнь Господню на земле чужой (Пс. 136, 4), то есть вслух всякому, и стороннему, и нашему...».

Свт. Григорий Богослов призывает идти узким путем — путем добродетели, которая «хотя и одна, но делится на многие виды. Тесен же он по причине трудов, и потому, что для многих непроходим, а именно, для великого числа противников, для всех, которые идут путем порока».

В богословии имеются различные ступени, соответствующие неравным способностям человеческого разума, приступающего к тайнам Божиим. Поэтому свт. Григорий Богослов в своем втором Слове о богословии возвращается к образу Моисея на горе Синай: «Бог повелевает мне проникнуть в облако для беседы с Ним, — говорит он. — Я желал бы, чтобы появился какой-нибудь Аарон, который мог бы быть спутником в моем путешествии и находится близ меня, даже если бы он не осмелился войти в облако... Священники становились бы на горе пониже... Но народ, который совсем недостоин того, чтобы подняться, и не способен к столь возвышенному созерцанию, остается у подножия горы, не приближаясь к ней, потому что он нечист и не посвящен: он мог бы погибнуть. Если он постарается несколько очиститься, он сможет услышать издали звуки труб и голос, т.е. какое-нибудь простое объяснение тайн... Если имеется здесь какой-нибудь злобный и свирепый зверь, т.е. люди неспособные к умозрению и богословию, пусть они яростью не нападают на догматы, пусть они отойдут как можно дальше от горы, а не то они будут побиты камнями». Подъем по пути к Богу нужно вести постепенно, и на этом пути настоящий богослов становится защитником истинного учения, защитником Христовой паствы от лжепророков, каким показал себя свт. Григорий Богослов.

В «Похвальном слове Афанасию Великому» свт. Григорий говорит: «Хочешь ли со временем стать богословом и достойным Божества, — соблюдай заповеди и не выступай из повеления, ибо дела, как ступени, ведут к созерцанию. Трудись телом для души». Отсюда мы видим, что истинному богослову присущи смирение и покорность воле Божией, послушное исполнение Его заповедей и постоянный труд над собой.

Необходимо остановиться еще на одной добродетели, без которой человек не в силах хранить чистоту своего сердца, что необходимо богослову, без которой богослов будет лишен благодатной помощи Святого Духа. Эта добродетель — безмолвие. По словам Антония Великого, многоглаголивый человек не оставляет в себе места во обитель Св. Духа. Свт. Григорий в «Слове на безмолвие» говорит: «Буду хранить язык чистым и для чистых жертв, посредством которых великого Царя привожу в общение с земнородными. И не чуждым языком, не оскверненным умом буду возсылать Чистому животворящую жертву. Один источник не дает сладкой и горькой струи. Пурпуровой одежде всего неприличнее грязь». Дар слова необходимо использовать только для служения истине, но не осквернять его праздностью, суетой и ложью. «Говори, когда имеешь нечто лучшее молчания, — но люби безмолвие, где молчание лучше слова». Себя свт. Григорий исповедовал любителем и хвалителем мудрости. Но именно поэтому избирал безмолвие... Для свт. Григория богословствовать значило подвизаться. Отсюда его воздержание в слове и любовь к тишине.

Безмолвие, молитва, созерцание Бога, совершенствование в добродетелях, рассудительность и воздержание — все это путь истинного богослова. Любовь к Богу, которая проявляется в соблюдении Его заповедей, и обожение Его животворящим светом делают богослова дерзновенным в его высоком деле и зажигают в сердцах людей пламень истинной веры, так как учение не исходит из лицемерного сердца.

«Говорить о Боге — великое дело, но гораздо больше — очищать себя для Бога, потому что в “лукавую душу не войдет премудрость» (Прем. 1, 4), потому что без душевной чистоты, которая делает человеческую душу любвеобильной, всякий богослов — «медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13, 1).

Труды Киевской Духовной академии, 2004, № 5, С. 200-206.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. М., Паломник, 1992. С. 7.

Там же. С. 24.

Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 3. Слово 28 (о богословии второе). М., 1843. С. 16.

Там же. Слово 28 (о богословии первое) С. 7.

Там же. С. 7.

Там же. С. 8.

Лосский В. Мистическое богословие. К., 1991. С. 119.

Св. Григорий Богослов. Творения. Т. 1. С. 37.

Там же. Т. 3. С. 8.

Там же. Т. 1. С. 40. Слово 3.

Там же.

Там же.

Там же. С. 39.

Там же. Т. 3. С. 8-9.

Там же. С. 9.

То есть богословствовать без меры.

Там же. C. 9-10.

Там же. С. 13.

Лосский В. Мистическое богословие. К., 1991. С. 120.

Св. Григорий Богослов. Творения. М., 1843. Т. 11. С. 174.

Там же. Т.4. С. 351-352. Слово на безмолвие.

Флоровский Г., прот. Восточные отцы IV века. Т. 5. 1992. С. 103.

Св. Григорий Богослов. Творения. М., 1843. Т. 3. С. 469. Слово 28.

В области истолкования важнейшего догмата христианства св. Григорий Богослов достойно продолжает линию, намеченную св. Афанасием и св. Василием. Он не создает, конечно, никакого своего особого богословия, а только уточняет терминологию. Он восполнил то, что еще не завершил в своих писаниях св. Василий, — если для этого последнего различие между «сущностью» и «Ипостасью» определяется, как различие общего и частного. Несколько более точно он говорит в своем письме 38-ом: «Отец есть некая сила, нерожденно и безначально существующая; она есть причина причины всего сущего. Сыном все получило бытие. Отличительный же ипостасный признак Духа тот, что Он по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие». К этому определению, оставляющему желать лучшего, св. Григорий Богослов вносит свою поправку, на основании которой можно определить ипостасные особенности Лиц Святой Троицы, как «нерожденность», «рожденность» и «исхождение» (Сл. 25, 16; 26, 2).

Св. Григорий не отрицает толкования своего друга: об «общем» и «частном» говорит и он (Сл. 25, 16), но «частное» еще не обязательно означает самостоятельную личность, тогда как для св. Григория «Ипостась» есть «разумно, совершенно и самостоятельно существующее свойство» (Сл. 33, 16). Какой бы то ни было упрек в «требожии», разумеется, совершенно неоснователен, так как, признавая самостоятельно бытие Трех Лиц, св. Григорий никак не забывает единства божественной природы: «Единое в Трех Божество» и «Един Бог в Трех» (Сл. 39, 11). «Троица есть Единый Бог по тождеству сущности» (Сл. 6, 13). Это выражение гораздо более правильное и точное, чем, нередкое у св. Василия, «общность» Божества.

Три Ипостаси означают не сущность Божию в себе самом, а образы или «способы Его бытия», т.е. то, как Она выражается вовне . С этого времени, начиная от свв. Каппадокийцев и, в частности, от св. Григория, богословы уполномочены говорить о «поклонении Единице в Троице и Троице в Единице» (Сл. 25, 17), о «Троице, возглавляемой в Монаде» (Сл. 6, 22). Природа Святой Троицы есть самозаключенная и неделимая Монада. Этим увенчивается терминологическое уточнение богословской мысли IV века.

Наряду с этим, как правильно отметил проф. А. Спасский , Каппадокийцы «раз навсегда положили конец субстанциальному субординационизму, господствовавшему в прежней теологии, и на место его поставили соипостасное соподчинение, нимало не умалявшее Божественного достоинства и единства Ипостасей». «Отец, — говорит св. Григорий Назианзин, — есть имя Божие не по сущности и не по действию, а по отношению к Сыну» (Сл. 39, 16). «Отец больше Сына по причинности, и равен по природе» (Сл. 30, 7). «Три Ипостаси разделяются не по природе, но по свойствам своим» (Сл. 42, 16).

Глава IV. Мистическое богословие

Для восточно–христианской традиции был не характерен тот разрыв между духовностью и богословием, между мистицизмом и догмой, которым ознаменовалось развитие христианства на средневековом Западе. Именно поэтому говорить о" "мистицизме" "того или иного Отца Церкви в отрыве от его богословия вряд ли возможно. Если мы и попытаемся в настоящей главе рассмотреть несколько тем в качестве" "мистических" ", это будет сделано лишь в методических целях - для того, чтобы выделить их среди прочих богословских тем Григория и осветить с возможно большей полнотой. Мы сочли необходимым представить мистицизм Григория в отдельной главе еще и ввиду того, что современная патристическая наука не уделяет, на наш взгляд, достаточного внимания его мистическому богословию. Говоря о Великих Каппадокийцах, обычно указывают на Григория Нисского как" "мистика" ": что же касается Григория Богослова, то его рассматривают в лучшем случае как выдающегося догматиста и церковного ритора.

В настоящей главе мы рассмотрим учение Григория Богослова о Божественном свете, после чего будем говорить о молитве и боговидении в понимании Григория. В заключение будет рассмотрена тема обожения, которая, как мы уже могли убедиться, является сердцевиной всей богословской системы Григория.

1. Божественный свет

«Бог есть свет»

Св. апостол Иоанн Богослов был первым христианским писателем, у которого встречается утверждение о том, что Бог есть свет. Эту истину, по его словам, он услышал от самого Иисуса Христа:"И вот благовестие, которое мы слышали от Него и возвещаем вам: Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы" ". Последняя фраза представляет собой, вероятно, одно из logia "Iēsou - афоризмов Иисуса, которые запомнились ученикам Христа и частично вошли в новозаветный канон, частично в апокрифические писания, частично же сохранялись в течение долгого времени в устном предании. О Себе Самом Иисус говорил:"Я свет миру" ". Для Иоанна Богослова Иисус был Светом, Который" "во тьме светит" "и Который" "просвещает всякого человека, грядущего в мир" ". Учение о Христе как" "Свете от Света" "вошло в Никейский Символ веры; оно также нашло отражение в богослужении Православной Церкви.

Тема Божественного света была лейтмотивом всего творчества Григория. По справедливым наблюдениям ученых, сама природа Божества в произведениях Григория чаще всего характеризуется термином" "свет" "(fōs), причем" " "терминология света" " "остается одним из основных элементов богословского языка Григория в течение всей его литературной деятельности. Эта терминология появляется уже в Слове 2–м, произнесенном после священнической хиротонии, где Григорий говорит о том, что ангелы" " "едва вмещают сияние Бога, Которого покрывает бездна, Которого скрывает тьма, ибо Он есть чистейший и для большинства тварей недоступный свет, Который во всем и вне всего, Который есть всецелая красота и выше всякой красоты, Который просвещает ум…" Тема света развивается и в Слове 9–м, произнесенном после епископской хиротонии: здесь Григорий, сравнивая Бога с солнцем, говорит о том, что для одних Он является светом, а для других - огнем; тот, кто не готов к встрече с Богом, бывает ослеплен Его светом, подобно детям, ослепленным светом молнии.

Образ солнца - один из любимых образов Григория, когда речь идет о Боге. Григорий пользуется этим образом, в частности, в Слове 21–м, посвященном св. Афанасию Александрийскому, где он говорит о врожденном стремлении человека к Богу как наивысшему благу:

…Из многих и великих (даров).., которые мы получили и еще получим от Бога, величайшим и более всего (свидетельствующим) о человеколюбии (Божием) является наше стремление к Нему и родство с Ним. Ибо что солнце для существ чувственных, то Бог - для умственных; оно освещает мир видимый, а Он - невидимый; оно делает телесные взоры солнцевидными, а Он умственные природы - боговидными. И как солнце, давая возможность видящему видеть, а видимому быть видимым, само несравненно прекраснее видимого, так и Бог, сделавший, чтобы существа мыслящие мыслили, а мыслимые были осмысливаемы, Сам есть вершина всего мысленного, так что всякое желание останавливается на нем и далее никуда уже не простирается. Ибо нет ничего выше Него, и даже вовсе ничего не находит ум самый продвинутый в философии, возвышеннейший и любопытнейший. Бог есть предел желаемого: в Нем находит упокоение всякое созерцание.

Мы уже говорили о том, что непостижимость Божественной природы является, по Григорию, одной из основных характеристик Божества: на этом он особенно настаивал в своей полемике с Евномием. Говоря о Боге как свете, Григорий подчеркивает, что этот свет тоже недоступен уму: он" " "убегает от быстроты и высоты ума, всегда удаляясь настолько же, насколько бывает постигаем, и тем, что убегает и как бы вырывается из рук, возводя горе того, кто влюблен в него" " ". Тема погони за вечно убегающим Богом, непрестанного стремления к новым высотам в поисках непостижимого Бога, станет одной из наиболее характерных в мистическом богословии Отцов Церкви, в частности у Григория Нисского.

В Слове 31–м Григорий подчеркивает тринитарный характер Божественного света. Бог Троица есть свет, и каждое из Лиц Святой Троицы есть свет, говорит Григорий, ссылаясь на евангелиста Иоанна:

Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть Отец. Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть Сын. Был свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир, то есть другой Утешитель. "Был" " ","был" " "и" " "был" " ", но был един."свет" " ","свет" " "и" " "свет" " ", но единый свет, и един Бог. Это же представил прежде Давид, говоря: Во свете Твоем узрим свет. Ныне же мы и узрели, и проповедуем, от света–Отца приняв свет–Сына во свете–Духе, краткое и простое богословие Троицы.

Наиболее полно учение Григория о Боге как свете раскрыто в Слове 40–м, произнесенном на второй день праздника Крещения Господня, называемоего также" "днем светов" ". Григорий говорит здесь о свете Святой Троицы, который, с одной стороны, находится за пределами всего чувственного и умопостигаемого, с другой же - возглавляет всю иерархию светов от духовного до материального. Свет Святой Троицы абсолютно трансцендентен тварному бытию, вместе с тем он пронизывает собою весь тварный мир, так что все существующее есть различные уровни причастности этому свету:

Бог есть свет высочайший, недоступный, несказанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый, просвещяющий всякую разумную природу. Он - то же в духовном мире, что солнце - в чувственном. По мере нашего очищения Он представляется нами, по мере представления возбуждает к Себе любовь, по мере любви нашей вновь умопредставляется; Он созерцаем только Сам Собою и постижим лишь для Самого Себя, изливаясь лишь в малой степени на то, что вне Его. Я говорю о свете, созерцаемом в Отце, Сыне и Святом Духе, богатство Которых есть одноприродность и единое излияние светлости. Второй же свет - ангел, некая струя или причастие первого света, имеющая просвещение благодаря своему стремлению к первому свету и служению Ему: не знаю, получает ли он просвещение в соответствии с чином, в котором находится, или по мере просвещения получает свой чин. Третий свет есть человек, что известно и внешним. Ведь и они, в силу присущего нам логоса, называют человека fōs, и из нас самих наиболее богоподобные и приближающиеся к Богу. Знаю и другой свет, которым изгнана и пресечена первоначальная тьма: этот свет - первооснова видимого творения, а именно циклическое вращение звезд и небесная стража (phryktōria), освещающая весь мир.

Помимо иерархии светов, существуют, согласно Григорию, другие виды света: речь идет о проявлениях Божественного света в человеческой истории. Вся Библия, вся жизнь Церкви вплоть до вхождения в эсхатологическое Царство Божие могут рассматриваться как откровение Божественного света. Это откровение дается отдельным людям, целому народу, всем христианам, наконец - в будущем веке - всей полноте спасенных:

Светом была и данная первородному первородная заповедь… Светом - и прообразовательный и соразмерный с силами принимающих писанный закон, предначертывающий истину и тайну великого света, почему и лицо Моисея прославляется им. Но чтобы украсить слово и большим число светов, светом было и явившееся Моисею из огня, то, что опаляло, но не сжигало куст… Светом - путеводившее Израиль в столпе огненном… Светом - похитившее Илию на огненной колеснице и не опалившее похищаемого. Светом - облиставшее пастухов, когда вневременный свет смешался с временным. Светом - и (свет) звезды, идущей в Вифлеем, чтобы… направить волхвов и указать на свет, Который и превыше нас, и с нами. Светом - и явленное ученикам на горе Божество, едва не оказавшееся слишком сильным для зрения. Светом - и облиставшее Павла видение, поражением глаз уврачевавшее тьму души. Светом - и тамошняя светлость для очистившихся здесь, когда праведники воссияют, как солнце, и станет Бог посреди их, богов и царей, распределяя и разделяя степени тамошнего блаженства. Светом, помимо этого, является собственно просвещение Крещения.., в котором заключается удивительное таинство нашего спасения.

Мы видим, что идея Божественного света лежит как в основе всего мировосприятия Григория, так и в основе его видения истории. Григория с полным правом можно назвать одним из создателей" "богословия света" "в христианской традиции. Тема Божественного света получила свое дальнейшее развитие у последующих мистических писателей, таких как Максим Исповедник, Симеон Новый Богослов, Григорий Палама. Богословы византийского исихазма ссылались на Григория Богослова как наиболее авторитетного автора, ставшего одним из первоисточников исихастской доктрины. Характерно, что, если тема Божественного света стала после Григория Богослова центральной в восточной мистической традиции, то тема" "Божественной тьмы" ", столь характерная для Григория Нисского, осталась где‑то на периферии мистического богословия Восточной Церкви. Византийская традиция вообще отдавала предпочтение Григорию Богослову перед Григорием Нисским не только в догматических вопросах, но и в вопросах мистики и духовной жизни.

Тема Божественного света проходит красной нитью через весь цикл" "Песнопений таинственных" ". Здесь Григорий Богослов снова говорит о Боге как безначальном, едином и благом свете, о Троице как трех светах, обладающих одной природой, о едином" "трисветлом Божестве" ", об ангелах как зеркалах света, о внутреннем свете человека, которому сияние Троицы открывает таинства троичного богословия. Мысль о том, что Бог пронизывает Своим светом всю иерархию тварного бытия, иллюстрируется здесь при помощи следующего поэтического образа:

Как солнечный луч из безоблачного неба,

Встретившись с отражающими его видимыми дождевыми тучами,

Распростирает многоцветную радугу,

И весь окружающий эфир блещет

Непрерывными и постепенно слабеющими кругами,

Так и природа светов поддерживается в бытии тем, что высочайший

свет Своими лучами непрестанно озаряет умы, которые ниже Его.

Сам же Источник светов есть свет неименуемый и непостижимый…

Очищение и озарение

Для Григория тема Божественного света была не просто предметом богословского интереса: она была связана с его мистической жизнью. Подобно многим другим христианским мистикам, Григорий обладал опытом видения Божественного света. Мы уже приводили тексты, в которых Григорий говорит о своем первом соприкосновении со светом Святой Троицы, о том, как в детстве он" "восходил к сияющему престолу" "и как сияние Божие было у него всегда перед глазами. Подобным же опытом обладал его отец, Григорий Назианзин–старший. Григорий–младший, рассказывая о крещении своего отца, упоминает о том, как последнего по выходе из купели осиял свет, который видели присутствовавшие при таинстве. Не случайно в восприятии Григория таинство Крещения было связано в первую очередь с идеей просвещения (fotismos) Божественным светом.

Тема просвещения, в свою очередь, неотделима в его богословии от темы очищения–катарсиса. Интерес к этой теме Григорий унаследовал от античной философии, где" "очищение" " - одно из ключевых понятий. По Платону, очищение состоит в том,"чтобы как можно тщательнее отрешать душу от тела, приучать ее собираться из всех его частей, сосредотачиваться самой по себе и жить, насколько возможно.., наедине с собою, освободившись от тела, как от оков" ". Идея отрешения души от тела была, как мы увидим, близка Григорию, хотя он и не ограничивался ею в своем учении об очищении.

Вообще необходимо отметить, что Григорий, говоря об очищении и озарении, о созерцании Божественного света и соединении с Богом, а также о других феноменах духовной и мистической жизни человека, широко пользуется языком греческой философии, в частности, неполатонической терминологией. В этом он близок Григорию Нисскому, для которого язык неоплатонической философии служил средством выражения мистического опыта и раскрытия сердцевинных богословских тем. Платоническая терминология была введена в христианское богословие Климентом и Оригеном: от Оригена эту терминологию восприняли великие Каппадокийцы. Мы не говорим здесь о тождестве мистического опыта в христианской и неоплатонической традициях: это отдельная тема, заслуживающая специальных исследований. Мы лишь обращаем внимание читателя на особенность языка Григория Богослова, наложившую яркий отпечаток на весь строй его мистического богословия.

Развивая тему очищения–катарсиса, Григорий говорит о нем как основной характеристике" "философского" "образа жизни: "Истинная и первая мудрость" ", по его словам, есть" "жизнь похвальная, очищенная или очищаемая для чистейшего и светлейшего Бога, Который требует от нас только одной жертвы - очищения" ". Очищение есть путь интеллектуального восхождения от плотского к духовному, от земли к Богу, от материального мрака к нематериальному свету; это платоновский путь отрешения и освобождения от тела. Очищение есть вершина философии:

Кто сумел с помощью разума и созерцания, отвергнув материю и это плотское облако или покрывало - не важно, как его назвать - кто смог соединиться с Богом и смешаться с абсолютно несмешиваемым светом, насколько это возможно человеческой природе, тот блажен по причине как здешнего восхождения, так и тамошнего обожения, которое дарует истинная философия и то, чтобы стать выше материальной двойственности через единство, умопредставляемое в Троице.

Чтобы понять этот текст, нужно вспомнить, что в неоплатонической философии пусть к совершенству мыслится как движение от сложности к простоте, от двойственности к единству. Плотин, в частности, утверждает, что созерцание Единого возможно только в том случае, когда человек сам станет из многого единым. Созерцание Единого, по Плотину, есть растворение созерцающего в Едином, слияние с ним:"…В момент созерцания исчезает всякая двойственность, и созерцающий настолько отождествляется с созерцаемым, что, собственно, не созерцает его, а сливается с ним воедино…" Вершиной мистического восхождения человека является, согласно Плотину, экстаз, то есть" "превращение в нечто простое, прилив силы, стремление к единению, напряжение ума для слияния с тем, что желательно видеть во святилище, а в конце всего - полное успокоение" ". "Умственное созерцание" "у Плотина отождествляется с видением света, изливающегося от Первоначала. Можно, конечно, указать на различия между плотиновским экстазом как растворением в имперсональном Едином и мистическим созерцанием Григория как встречей с персональным Божеством–Троицей; тем не менее нельзя не увидеть поразительного сходства в языке и терминологии между двумя авторами.

По учению Григория, для созерцания чистейшего света необходимо прежде всего очищение ума:

Бог есть свет, и свет высочайший; и всякий другой свет есть лишь некая слабая его струя и отблеск, достигающий земли, хотя бы и казался весьма блистательным. Но видишь, что он попирает мрак наш и положил тьму покровом Своим, поставив ее между Собою и нами, как и Моисей в ветхозаветные времена полагал покрывало между собою и грубым Израилем, чтобы нелегко было омраченной природе видеть сокровенную Красоту, которой немногие достойны, чтобы легко получаемое не было с такой же легкостью отвергнуто из‑за того, что столь легко приобретено, но чтобы один свет общался со Светом, всегда влекущим ввысь посредством стремления (efesews), и чтобы только очищенный ум приближался к Чистейшему, и чтобы одно открывалось сейчас, а другое потом, как награда за добродетель и за стремление еще здесь к тому (свету), или скорее за уподобление (Ему).

В этом тексте под" "мраком" "подразумевается грубость плоти, помрачающая ум и препятствующая ему возвыситься до созерцания Бога. Григорий унаследовал от платонической традиции идею о том, что телесная оболочка человека препятствует созерцанию. Разница между Григорием и неоплатониками заключается в том, что как мы уже отмечали, Григорию было чуждо презрительное отношение к телу как таковому и, если он говорил о теле как препятствии к духовной жизни, речь шла о падшей греховной плоти человека. У неоплатоников этого различия не было, так как не было учения о грехопадении.

Стоит также обратить внимание на то, что в цитированном тексте Бог назван" "сокровенной Красотой" "и что созерцание Его описывается как общение" "света" "со" "Светом" ". В этом можно опять увидеть отголосок плотиновской мистики. Плотин называет Творца абсолютной Красотой, началом и источником всякой красоты. Свет Того, Кто прежде и превыше всего, есть источник красоты всего существующего, - утверждает философ. Достигнув состояния единения, человек узревает этот верховный свет, созерцая который, он видит Бога и самого себя в Боге как простой и чистый свет. Таким образом, человек не только созерцает свет и соединяется с ним, но и сам превращается в свет.

Подобно Плотину, Григорий говорит о том, как человек превращается в свет:"Насколько приближается кто‑либо к Царю, настолько становится он светом" ". Человек призван" "сделаться светом" ", то есть настолько преобразиться и очиститься, чтобы приобрести свойства Божественного света:

Сделаемся светом, как учеников назвал великий Свет, когда сказал: вы - свет мира. Сделаемся светилами в мире, содержа слово жизни, то есть животворную силу для других. Будем держаться за Бога, будем держаться за первый и чистейший свет. Пойдем к сиянию Его, доколе еще ноги наши не спотыкаются на горах мрачных и воинственных. Пока день, будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пированиям и пьянству, ни сладострастию и распутству, так как это дела ночи. Очистим всякий член, братья, освятим всякое чувство; да не будет в нас ничего несовершенного, ничего от первого рождения, не оставим ничего непросвещенного. Просветимся оком, чтобы смотреть правильно… Просветимся слухом, просветимся языком… Исцелимся в обонянии… Очистим осязание, вкус, гортань… Хорошо иметь голову очищенную… Хорошо иметь освященные и очищенные плечи… Хорошо иметь освященные руки и ноги… Есть и очищение чрева… Нахожу, что даже сердце и внутренности удостоены чести (в Писании)… А чресла? А нервы? Не оставим и их без внимания: пусть и их коснется очищение… Пренесем же себя целиком, станем разумным всесожжением, словесной жертвой… Отдадим себя целиком, чтобы и воспринять обратно целиком, потому что чисто воспринять себя - значит отдаться Богу и священнодействовать собственное спасение.

Итак, для того, чтобы сделаться светом, человек должен всецело очиститься: все его существо, включая ум, душу и тело со всеми его членами, должно очиститься, освятиться и преобразиться. На этот раз Григорий вырывается из области неоплатонической терминологии, привлекая обширный библейский материал для подтверждения своих мыслей. Вместо платонической идеи освобождения от тела он выдвигает идею очищения тела как необходимого условия для приобщения к Божественному свету. Не только усилие разума, но и различные действия на телесном уровне - аскетические подвиги, добрые дела, исполнение заповедей - способствуют мистическому озарению:

Где страх, там соблюдение заповедей, а где соблюдение заповедей, там очищение плоти - этого облака, помрачающего душу и не позволяющего ей чисто видеть Божественный луч; где же очищение, там озарение, а озарение есть исполнение желания в тех, кто стремится к самым великим, или к Самому Великому или к Тому, Что превосходит все великое.

Человек, очистивший свою плоть, получает доступ к видению Божественного" "луча" "и озарению Божественным светом. Однако, как подчеркивает Григорий в Слове 40–м, не всякий свет является Божественным. Как есть двоякий огонь, так есть и двоякий свет. Один свет ведет человека к Богу, другой же" "обманчив, любопытен и противоположен истинному свету: он выдает себя за истинный свет, чтобы обольстить своим внешним видом" ". Этот свет есть тьма, выдающая себя за полдень; это ночь, которую растленные сластолюбием принимают за день. Нам же надлежит" "просветиться светом знания" ", восходя от деятельности к созерцанию, чтобы научиться отличать истинный свет от ложного. Речь здесь идет о феномене, который был хорошо известен многим мистическим писателям. Еще апостол Павел говорил о том, что сатана может принимать вид ангела света, а последующая христианская традиция разработала учение о том, что диавол способен имитировать некоторые действия Божии, в том числе явления света.

Тема созерцания Божественного света нередко рассматривается Григорием в эсхатологической перспективе. Он подчеркивает, что в настоящей жизни до нас достигает лишь" "некое слабое излияние" "и" "малый отблеск" "великого света. Сияние истины здесь является" "умеренным" ", и мы лишь в малой мере принимаем" "один луч" "единого Божества, тогда как в будущем веке люди озаряются Троицей" "чище и яснее" ". Продолжая тему апостола Павла, который говорил, что" "теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу" ", Григорий говорит о" "тамошнем свете" ", достижение которого является целью христианской жизни:

…Да предстоишь ты великому Царю, наполняясь тамошним светом, от которого и мы приняв малую струю, насколько это может явиться в зеркалах и загадках, да обретем, наконец, сам Источник блага, чистым умом созерцая чистую Истину, и да обретем за здешние труды ради добра ту награду, которая (заключается в том), чтобы там насладиться совершеннейшим причастием и созерцанием Блага. Это и составляет цель нашего тайноводства, как возвещают об этом богословские книги и сами богословы.

Созерцание Божественного света бывает для человека опытом частичного соприкосновения с Божеством. Увидев в воде солнечный блик, нельзя думать, что видишь солнце во всей полноте, - говорит Григорий в одной из своих поэм. Один человек видит больше лучей, другой меньше; однако все люди ниже величия Божия. Бога покрывает свет, и перед Ним находится тьма. Кто рассечет тьму, тот озаряется" "второй преградой высшего света" "; проникнуть же сквозь обе преграды весьма нелегко. Тем не менее сохраняется надежда на то, что, человек, посвятивший себя духовной жизни, достигнет в будущем веке чистого созерцания Божественного света:

Я отдам мысль Божественному Духу, отыскивая следы

Сокровенных красот и всегда восходя к свету,

Положу в основание жизни Божественные заповеди,

Чтобы, и помощником, и спутником, и проводником

Имея Христа, с легкими надеждами вознестись отсюда,

Получить жизнь чистую и непрекращающуюся,

И видеть не слабые лишь отображения истины,

Словно в зеркале или в воде,

Но чистыми очами созерцать саму истину (atrekien),

В которой первое и последнее есть Троица, Божество единочестное,

Единый свет в трех равнобожественных сияниях.

2. Молитва и боговидение

Молитва в восприятии Григория есть прежде всего встреча с живым Богом. Человек жаждет Бога и нуждается в общении с Ним. Но и Бог" "жаждет жаждущих Его, непрестанно и обильно изливаясь (на них)". В этой взаимной жажде - тайна молитвенного общения человека с Богом. Благодаря молитве человек становится ближе к Богу. Однако требуется некое соответствие между молящимся и Тем, Кому молитва адресована. Человек должен очиститься прежде, чем приступать к Богу с молитвой, иначе он окажется неготовым к встрече с Богом:

…Нужно сначала очистить себя, а потом уже беседовать с Чистым, чтобы с нами не случилось то, что произошло с Маноем, и чтобы мы, после явления Бога, не сказали: Погибли мы, жена, ибо видели мы Бога. Или, подобно Петру, станем отсылать из лодки Иисуса как недостойные такого посещения. Или, подобно тому сотнику, будем просить об исцелении, но не примем Врача. Ведь и из нас кто‑нибудь может сказать:…Я не достоин, чтобы Ты вошел под кров мой. Но когда увижу Иисуса, хотя я и мал ростом духовным, как тот Закхей, однако же влезу на смоковницу, умертвив земные члены и отвергнув уничиженное тело; тогда и Иисуса приму к себе и услышу: Ныне пришло спасение дому сему. Тогда действительно получу спасение и достигну совершенной философии, прекрасно расточая собранное мною недобрым путем, будь то деньги или учения.

Наиболее полным трактатом о молитве, написанным до Григория, было одноименное сочинение Оригена. В этом трактате, содержащем комментарий на" "Отче наш" "и разнообразные указания на детали молитвенной практики, содержится, между прочим, учение о недопустимости молитвы кому бы то ни было, кроме Бога Отца. По Оригену, не следует молиться Христу, а только Богу" "через Христа" ", поскольку Сам Христос молился Отцу и этому научил апостолов; те, кто молится Сыну с Отцом или Сыну без Отца, совершают грех по неведению. В этом своем учении Ориген остался одиноким; впрочем, он не высказывал бы подобных мнений, если бы молитва Христу стала к его времени общепринятой практикой в христианской Церкви. Очевидно, в III веке существовали разные взгляды на этот счет, и далеко не все христиане молились Христу. Даже в конце IV в. практика молитвы Христу не стала общепринятой: Евагрий, младший современник и ученик Григория, в" "153 главах о молитве" "ни разу не упоминает молитву Иисусу. Все известные нам Литургии Древней Церкви обращены к Богу Отцу; Литургии, обращенные к Сыну, появились, надо полагать, не ранее V в., то есть в эпоху христологических споров.

Одна из таких Литургий надписана именем св. Григория Богослова: она до сих пор совершается в Коптской Церкви. Хотя, как нам кажется, авторство Григория в прямом смысле должно быть исключено, тем не менее не случайно, что эта Литургия приписана именно Григория. Молитва Христу была неотъемлемой частью духовной жизни Григория Богослова, и от него осталось много стихотворных молитв, адресованных Христу. Приведем несколько примеров:

Христос Царь! Ты мое отечество, крепость, блаженство, Ты для меня все!

О, если бы в Тебе успокоиться мне со всей моей жизнью и всеми ее заботами!

Христос, Свет людей, огненный столп Григориевой

Душе, блуждающей по пустыне горестной жизни,

Удержи фараона–злоумышленника и бесстыдных работодателей…

Если же настигнет меня преследующий враг,

Рассеки для меня Чермное море..,

Останови широкие реки, отведи от меня

Стремительное и свистящее копье иноплеменников…

Христос Царь! Зачем Ты опутал меня этими сетями плоти?

Для чего бросил в жизнь - этот холодный и грязный ров,

Если я действительно бог и Твое достояние?..

Или останови бедствия и умилосердись; или прими меня

После многих подвигов и положи конец скорбям;

Или благое облако забвения пусть покроет мои мысли.

Большинство молитв Григория, адресованных Христу, проникнуты просительным, почти жалобным настроением. В них нет той праздничной торжественности, которая отличает многие Слова Григория. Вместе с тем, все эти молитвы написаны языком античной поэзии, в них немало экстравагантных слов, заимствованных из языка Гомера и вышедших из употребления задолго до появления Григория на свет. Изучая молитвы Григория, невольно задаешься вопросом: не считал ли он необходимым обращаться к Богу на некоем особом языке, отличающемся от языка повседневности? Может быть, в личной молитвенной практике он и использовал обычный греческий язык своего времени, но в молитвах, оставленных потомству, он всегда предпочитал пользоваться языком Гомера. Что же касается образного строя этих молитв, то он является по–преимуществу библейским: Григорий отождествляет себя то с Израилем, бегущим от фараона, то с апостолами в лодке во время бури, то с другими персонажами библейской истории.

Многие молитвы Григория, обращенные ко Христу, написаны в минуты богооставленности и скорби, душевного смятения или духовного упадка:

Наставник! Страшная волна объемлет

Ученика Твоего! Проснись, пока я не умер.

Только повели - и буря утихнет.

Дерзаю сказать Тебе нечто, Христос! Не подави

И не угаси меня тяжестью скорбей!

Новое, что это за новое, О Божие Слово,

Что за новое претерпеваю я? Глубина сердца моего

Пуста, нет в ней ни мудрых слов, ни мудрых мыслей.

Да, лукавый дух стремительно бежит от меня,

Однако его место во мне не занято чем‑либо лучшим.

Наполни меня Своими (благами), чтобы снова не пришла зависть

И не превратила меня в свою мастерскую, что еще хуже!

Обманулся я, Христос мой, слишком понадеявшись

На Тебя. Я вознесся - и ниспал весьма глубоко.

Но снова подними меня, ибо я сознаю,

Что сам посмеялся над собой. Если же опять превознесусь,

Пусть опять упаду, и падение мое пусть будет сокрушительным.

О, если бы Ты принял меня! Ибо если нет - я погиб!

Неужели для одного меня исчерпана Твоя благость?

Молитвы Григория проникнуты глубоко личным чувством любви ко Христу, Который, как он сам говорит, пронзает сердце человека" "оживляющей стрелой" ". Григорий молился Христу утром и вечером, в болезни, в путешествии. Заканчивая великопостный подвиг безмолвия при наступлении Пасхи, Григорий первым делом обращается с молитвой ко Христу:

Царь мой Христос! Тебя первого назову устами,

Поскольку отдаю воздуху слово, которое долго удерживал, -

Непорочное приношение чистой жертвы, если можно так сказать, -

Это слово изливаю из своего ума.

Свет Отца (patrophaes), Слово (loge) великого Ума, превосходящий всякое слово (mythou),

Высший Свет высочайшего Света, Единородный Сын,

Образ Бессмертного Отца и Печать Безначального,

Сияющий вместе с великим Духом, добрый Царь..,

Правитель мира, Податель жизни, Создатель

Всего, что есть и будет. Тобою все живет…

Для Тебя я живу, для Тебя говорю, для Тебя я одушевленная жертва…

Для Тебя связывал я язык; для Тебя разрешаю слово;

Но молюсь: сделай, чтобы и то, и другое было свято!

Христоцентричность молитвенной практики Григория позволяет нам говорить о нем как одном из основателей великой традиции Иисусовой молитвы, которая станет сердцевиной монашеской духовности начиная с V века. Во всяком случае, Григорий ушел далеко вперед по сравнению со своим предшественником Оригеном. В произведениях Григория встречаются молитвы, обращенные к каждому из Лиц Святой Троицы. Разница в молитвенной практике между Оригеном и Григорием прямо соответствует различному подходу двух авторов к тайне Троицы. Для Оригена Троица была союзом неравных Существ, подчиненных одно другому. Григорий, напротив, исповедовал равенство и единосущие Божественных Ипостасей, Которым подобает равная честь.

В молитвах, обращенных к Лицам Святой Троицы, Григорий нередко использует Божественные имена и догматические формулировки, типичные для ново–никейской богословской партии, представителем которой он был. Григорий, по–видимому, считал, что введение подобных формулировок в молитвенную практику лучше послужит окончательному торжеству Никейской веры, чем богословские рассуждения на тему триадологии. Вот одно из стихотворений, где главные догматические темы Григория - безначальность Отца, равенство между Отцом и Сыном, Божество Сына, обожение через Святого Духа - как бы вплетены в ткань молитвенных обращений к Лицам Святой Троицы:

…К Тебе, Блаженный, обращаю взоры; к Тебе, моя помощь,

Вседержитель, Нерожденный, Начало и Отец Начала -

Бессмертного Сына, великий Свет, (Отец) равновеликого Света -

Того, Который от Единого и в Едином!..

К Тебе, Сын Божий, Премудрость, Царь, Слово, Истина,

Образ Первообраза, природа, равная Родителю,

Пастырь, Агнец и Жертва, Бог, Человек и Архиерей!

К Тебе, Дух, Который от Отца, Свет нашего Ума,

Приходящий к чистым и делающий человека богом!

Смилуйся надо мной, чтобы мне и здесь в преклонные лета,

И там, когда соединюсь со всецелым Божеством,

Радостно восхвалять Тебя неумолкающими песнопениями.

Боговидение

Целью молитвенного труда и в конечном счете всей жизни христианина является видение Бога: это лейтмотив восточно–христианской традиции. Как говорит св. Ириней Лионский,"слава Божия есть человек живущий, а жизнь человека есть видение Бога" ".

Изначальный парадокс темы боговидения заключается в том, что, согласно библейскому откровению и утверждениям многих Отцов Церкви, Бог невидим по Своей природе и, следовательно, какое‑либо видение Его сущности невозможно. Тем не менее, во–первых, невидимый Бог становится видимым в лице Иисуса Христа:"Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" ". По словам Иринея,"Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца" ". Во–вторых, невидимый для человека в его падшем состоянии, Бог может быть видим для тех, кто достиг состояния обожения и у кого" "очи души открыты" ". В–третьих, невидимый в Своей сущности, Бог открывается человеку в Своих энергиях, благодаря чему человек может видеть Бога. Наконец, в–четвертых, Бог, Который невидим для человека в земной жизни, может стать видимым в будущем веке:"Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" ".

Учение Григория Богослова о боговидении находится в тесной связи с его учением о богопознании, которое мы рассматривали выше. И там, и здесь исходным пунктом является непостижимость Божия, недоступность и невозможность видения сущности Божией."Бог, - говорит Григорий, - есть свет недоступный, непрерывный, который не начинался и не прекратится, неизменяемый, вечносияющий, трисиятельный; немногие видят Его, как Он есть, думаю же, едва ли и немногие" ". В других местах, однако, Григорий говорит о людях, которые" "чистыми очами видят Бога" ". Девственники, достигшие состояния обожения, по Григорию,"видят Бога, и Бог видит их, так как они Божии" ". Боговидение возможно в земной жизни, хотя бы и для очень немногих, однако оно будет несравненно полнее в будущем веке:

Мы, при помощи великих книг Божественных пророков

И богодухновенных учеников Христа–Ходатая,

Ум которых был изощрен светозарным Духом

И которые чистым сердцем видели великого Бога, -

Ибо это единственный способ воспринимать невидимое Божество, -

(При помощи их) мы познали Божественное, стали богопросвещенными, восходящими все выше,

Насколько возможно эфемерным существам восходить в этой жизни к Богу.

Ибо нелегко глазу проникнуть сквозь облако,

Даже при самом остром зрении. Но большее возможно для нас лишь впоследствии,

Ибо награда за желание состоит в достижении желаемой цели.

Григорий, таким образом, воспринимает слова Христа" "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" " как указание на возможность увидеть Бога в земной жизни, однако подчеркивает, вслед за всей библейской и патристической традицией, что более полное видение возможно лишь в будущей жизни."Видимое" "в настоящей жизни есть лишь" "некий эскиз и предначертание невидимого" ". В земной жизни человек желает увидеть Бога и видит Его в некоторой степени, но полное богопознание - удел будущего века:

Ибо сказано: Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу: теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. Какое наше унижение, но какое и обещание - познать Бога настолько, насколько мы сами познаны (Им)! Так сказал Павел, великий проповндник истины, учитель язычников в вере, который… восходил до третьего неба, созерцал рай и ради совершенства желал разрешиться. И Моисей едва видел Бога сзади из‑за скалы - что бы ни означали слово" "сзади" "и слово" "скала" " - и это после того, как он много молился и получил обещание; впрочем, видел не в той мере, в какой желал, ибо то, что убежало от его взора, было больше, чем то, что явилось ему.

Моисей, восходящий на Синай для встречи с Богом, - традиционный образ мистического богословия, начиная с Филона Александрийского. Видение Бога" "сзади" "(opisthion - слав."задняя Божия" ") аллегорически интерпретируется в смысле возможности видения Бога лишь в Его энергиях, но не в Его невидимой сущности. По другой интерпретации, Моисей, видящий Бога" "сзади" "и покрытый" "скалой" "(petra), видит Его в телесном облике воплотившегося Слова. Григорию Богослову близка вторая интерпретация: он говорит о своем восхождении на гору богопознания и о том, что он, подобно Моисею,"едва увидел Бога сзади, притом покрытого Камнем (petra), то есть воплотившимся ради нас Словом" ". Согласно Григорию, Моисей не мог видеть невидимого и невместимого Бога, Который становится" "вместимым" "(постижимым) только благодаря Своему истощанию:

Если бы Бог пребывал на Свой высоте, если бы не снизошел к немощи, если бы остался тем, чем был, сохраняя Себя недоступным и непостижимым, то, может быть, немногие последовали бы за ним. Даже не знаю, последовали ли бы и немногие, разве что один Моисей, но и тот лишь настолько, чтобы увидеть Бога сзади. Ибо хотя он и прошел сквозь облако, став вне телесной тяжести и приведя в бездействие чувства, однако тонкость и бестелесность Божию - или не знаю, как еще кто‑либо и назвал бы это - мог ли он видеть, будучи телом и смотря телесными глазами? Но поскольку Бог истощается ради нас, поскольку нисходит - истощанием же называю как бы ослабление и умаление славы - Он становится (для нас) вместимым.

Теме боговидения посвящена часть Слова 28–го (2–го О богословии), где Григорий, говоря о различных явлениях Бога ветхозаветным праведникам, доказывает, что ни один из них не видел Бога в Его бестелесной и невидимой сущности; они могли только видеть Бога в человеческом облике:

Великий патриарх Авраам, хотя и оправдался верою и принес Богу необычную жертву, прообраз великой Жертвы, однако же видел Бога не как Бога, но напитал как человека; он похвален как потивший (Бога) в меру своего постижения. Иаков видел во сне высокую лестницу и восхождение ангелов, он таинственно помазывает камень… и называет то место" "вид Божий" " в честь Явившегося на нем… Он борется с Богом, как с человеком, - была ли это борьба Бога с человеком или, может быть, сравнение человеческой добродетели с Богом… Но ни он, ни кто‑либо другой после него из двенадцати колен, отцом которых он был, до сего дня не похвалился, что вместил всецелую природу Божию или всецелый вид Бога.

Для человека возможно ощущение присутствия Божия, возможно созерцание Бога в неких таинственных символах и образах, возможно, наконец, мистическое восхищение и пребывание с Богом на" "третьем небе" "; при всем том Бог продолжает оставаться невидимым и сущность Его непостижимой. Всякое явление Бога, как подчеркивает Григорий, есть лишь некое присутствие Того, Кто по Своей природе безмерно величественнее любого Своего видимого проявления, но и это присутствие бывает невместимым для человека, и об этом частичном и неполном опыте человек не в силах рассказать словами:

И для Илии не сильный ветер, не огонь, н землетрясение, как слышишь из истории, но некий тихий ветерок обозначил Божие присутствие, но не природу Божию… Не удивляешься ли ты, во–первых, судье Маною, а затем апостолу Петру? Один не выносит видения явившегося ему Бога и потому говорит: погибли мы, жена, ибо видели мы Бога, - чем показывает, для человека невместимо даже явление Бога, а тем более Его природа. Другой же не пускал в лодку явившегося Христа и поэтому отсылал Его от себя… Что же сказать об Исаии и о Иезекииле, созерцателе величайших тайн, и о прочих пророках? Один из них видел самого Господа Сафаофа, сидящего на престоле славы, но и Его видел окруженным, славимым и скрываемым шестикрылыми серафимами… Другой же описывает колесницу Божию - херувимов, и над ними престол, и над престолом твердь, и на тверди Явившегося, а также какие‑то голоса, движения и действия. Но было ли то дневное явление, созерцаемое только святыми, или нелживое ночное видение, или представление нашего ума, когда будущее предстает, словно настоящее, или другой какой‑либо вид пророчества - этого я не могу сказать… По крайней мере ни те, о которых мы говорим, ни кто‑либо другий после них… не видел и не изъяснил природу Божию. Если бы Павел мог открыть, что заключали в себе третье небо и путь к нему, - восхождение или восхищение, - тогда, может быть, узнали мы о Боге нечто большее… Но поскольку это было неизреченно, то почтим и мы молчанием.

Таким образом, и богопознание, и боговидение являются уделом человека на вершинах его мистического опыта, однако лишь в той степени, в какой это вообще возможно для человеческой природы. Видение Бога становится возможным для того, кто очистил себя, достиг состояния обожения и пребывает в молитве. Однако и в этом случае человек созерцает Бога лишь" "сзади" ", то есть ощущает таинственное присутствие Господа, остающегося непостижимым, неизъяснимым, недоступным, невместимым и невидимым.

3. Обожение

В богословской и мистической системе Григория идея обожения занимает абсолютно центральное место: она - cantus firmus всего корпуса его сочинений, от Слова 1–го, произнесенного на заре его богословской деятельности, до Слова 45–го, написанного им на закате жизни. При рассмотрении темы обожения у Григория Богослова мы выделим три аспекта: христологический, сотериологический и эсхатологический. В соответствии с этим тема обожения будет сначала рассмотрена в контексте учения Григория о Боговоплощении; затем - в контексте его учения о спасении человека через Церковь и таинства, через следование нормам христианской нравственности и аскетический образ жизни; наконец, мы укажем на то, как идея обожения повлияла на эсхатологическое видение Григория.

Обожение во Христе

Терминология" "обожения" ", используемая в сочинениях восточно–христианских Отцов Церкви, заимствована главным образом из греческой философской традиции, однако само учение об обожении имеет библейское происхождение. Представление о людях как" "богах" ", учение об образе и подобии Божием в человеке, темы усыновления Богу, причастности человека Божественному естеству и Божественному бессмертию - все это легло в основу святоотеческого учения об обожении.

Учение об обожении человека воплотившимся Богом содержится уже у Иринея Лионского, по словам которого Сын Божий" "сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что и Он" ". "…Для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий - Сыном Человеческим, - говорит Ириней, - чтобы человек, соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался сыном Божиим" ". Иными словами, благодаря Боговоплощению человек становится тем же по" "усыновлению" ", чем Сын Божий является по природе. Тема обожения во Христе получила дальнейшее развитие в трудах Климента Александрийского и Оригена. Терминология обожения употреблялась и в среде никейцев IV века, в частности, у Афанасия Александрийского, которому удалось выразить учение об обожении в еще более лаконичной форме, чем это делал Ириней:"(Слово) вочеловечилось, чтобы мы обожились" ".

Однако именно у Григория Богослова тема обожения становится центральной и именно после него она станет сердцевиной всей религиозной жизни христианского Востока и идеей, вокруг которой будут вращаться основные вопросы догматики, этики и мистики. Как отмечает ученый,"ни один христианский богослов до Григория не употреблял термин" "обожение" "(theosis) столь часто и последовательно, как это делал он; и в терминологическом, и в концептуальном смысле он шел далеко впереди своих предшественников в постоянном обращении к теме обожения" ". Уже в его первом публичном выступлении темы образа Божия, уподобления Христу, усыновления Богу и обожения человека во Христе становятся основополагающими:

…Отдадим Образу сотворенное по образу, познаем свое достоинство, почтим Первообраз, уразумеем силу таинства и то, за кого Христос умер. Станем, как Христос, ибо и Он стал, как мы: станем богами благодаря Ему, ибо и Он - человек ради нас. Он воспринял худшее, чтобы дать нам лучшее; обнищал, чтобы мы обогатились Его нищетой; принял образ раба, чтобы мы получили свободу; снисшел, чтобы мы вознеслись; был искушен, чтобы мы победили; был обесславлен, чтобы мы прославились; умер, чтобы мы были спасены… Пусть человек все отдаст, все принесет в дар Тому, Кто отдал себя в выкуп и в обмен: никакой дар не сравнится с тем, чтобы человек отдал Ему самого себя познавшим силу таинства и сделавшегося для Христа всем, чем Он сделался ради нас.

Целью Боговоплощения, - говорит Григорий в Слове 2–м, - было" "сделать (человека) богом и причастником высшего блаженства" ". Своими страданиями Христос обожил человека, смешав человеческий образ с небесным. Закваска обожения сделала человеческую плоть" "новым смешением" ", а ум, приняв в себя эту закваску,"смешался с Богом, обожившись через Божество" ".

Формулы Иринея и Афанасия возникают в сочинениях Григория в разных модификациях:"Будучи Богом, Ты стал человеком, смешавшись со смертными; Богом был Ты от начала, человеком же стал впоследствии, чтобы сделать меня богом после того, как Ты стал человеком" "; "(Христос) сделал меня богом через Свою человеческую (природу)"; "(Слово) было Богом, но стало человеком, как мы, чтобы, смешавшись с земными, соединить с нами Бога" "; "Как человек, (Слово) ходатайствует о моем спасении.., пока не сделает меня богом силою Своего вочеловечения" "; "Поскольку человек не стал богом, сам Бог стал человеком.., чтобы посредством воспринятого воссоздать дарованное, уничтожить осуждение всецелого греха и через Умертвившего умертвить умертвителя" ".

В" "Словах о богословии" "Григорий делает существенное уточнение к формуле Афанасия: человек становится богом" "настолько же, насколько" "Бог стал человеком. Таким образом, устанавливается прямая связь не только между Воплощением Бога и обожением человека, но и той мерой, в какую Бог стал человеком и человек становится богом. Григорий делает это уточнение в противовес ереси Аполлинария: если Бог не стал всецелым человеком, то и человек не может всецело стать богом. В одном из стихотворений, направленных против Аполлинария, Григорий идет еще дальше и ставит Боговоплощение в прямую зависимость от обожения человека:"Бог настолько (стал) человеком, насколько меня делает из человека Богом" ". Вера в полноту человеческой природы во Христе, таким образом, предполагает веру в обожение всецелого человека, состоящего из ума, души и тела; и наоборот, идея обожения предполагает веру во Христа как полноценного человека с умом, душой и телом.

Учение об участии тела в обожении является одним из основных отличий христианской идеи обожения от ее неоплатонического двойника - идеи Плотина о стремлении человека к тому, чтобы стать богом. В философии Плотина обожение тела невозможно: материя всегда остается злой и враждебной всему божественному. Григорий, напротив, утверждает, что во Христе плоть обожена Духом: воплотившийся Бог" "един из двух противоположных - плоти и духа, из которых один обоживает, другая обожена" ". Таким же образом и тело каждого человека, достигшего обожения во Христе, становится преображенным и обоженным:

Дорогой узкой и трудной, через тесные

И не для многих проходимые врата, в торжественном сопровождении

Христос приводит к Богу меня - бога, из земли сотворенного,

А не рожденного, меня, который из смертного стал бессмертным.

Вместе с великим образом Божиим Он привлекает и тело, помощника моего,

Подобно тому, как камень–магнит притягивает черное железо.

Путь к обожению

Мы видим, что для Григория искупительный подвиг Христа становится залогом обожения всего человечества и всякого человека. Но каким образом идея обожения воплощается в жизнь? Каков путь к обожению для конкретного христианина?

Этот путь, во–первых, лежит через Церковь и таинства. По учению Григория, Церковь есть единое тело,"соединенное и связанное гармонией Духа.., совершенное и достойное самого Христа - нашего главы" ". В Церкви человек призван" "со Христом похоронить себя, со Христом воскреснуть, Христу сонаследовать, стать сыном Божиим и называться богом" ". Истинная Церковь может быть немногочисленной, она может быть гонимой еретиками, лишенной принадлежащих ей зданий и внешнего великолепия, но, пока в ней сохраняется в неповрежденной чистоте христианская вера, она остается местом присутствия Божия и обожения людей, местом, где звучит проповедь Евангелия и где совершается восхождение человека к небу:

У них здания, а у нас - Живущий в зданиях; у них - храмы, а у нас Бог, и мы сами можем сделаться живыми храмами Бога живого, одушевленными жертвами, разумными всесожжениями, совершенными приношениями и богами через поклоняемую Троицу. У них толпы народа, а у нас ангелы; у них дерзость, у нас вера; они угрожают, мы молимся; они низлагают - мы терпим; у них золото и серебро - у нас слово очищенное. Ты построил себе двух- и трехэтажный дом.., но он не выше моей веры и тех небес, к которым я стремлюсь.

Спасение человека происходит в Церкви благодаря участию в таинствах Крещения и Евхаристии. В Крещении человек возрождается и воссоздается благодаря обоживающему действию Святого Духа:"…(Дух) обоживает меня в Крещении… От Духа - наше возрождение, от возрождения - воссоздание… Дух делает человека храмом, богом, совершенным (naopoioun, theooun, teleioun), поэтому Он и предваряет Крещение, и взыскуется после Крещения" ". В Евхаристии же" "мы причащаемся Христа, Его страданий и Его Божества" ". Если Крещение очищает человека от первородного греха, то Евхаристия делает его причастным искупительному подвигу Христа:

(Христос) стал посредником сразу для двух народов - одного дальнего,

Другого ближнего, - так как был общим для обоих краеугольным

Камнем, - И даровал смертным двоякое очищение -

Одно вечного Духа, которым и очистил во мне прежнее

Повреждение, порожденное плотью; другое - нашей крови.

Ибо моя та кровь, которую истощил Христос, мой Бог,

Для искупления первородных страстей и для избавления мира.

Ведь если бы я был не человеком изменчивым, но твердым,

То необходима была бы лишь заповедь великого Бога,

Которая украшала бы меня, спасала и вела к высокой славе.

Ныне же, поскольку не богом создал меня Бог, но поставил в равновесии,

Склонным (как к добру, так и к злу), поэтому и поддерживает меня многими (средствами),

Одним из которых для людей является благодать омовения.

Обожение происходит благодаря любви человека к Богу. По слову Григория,"любовь к Богу есть путь к обожению" ". Вершиной этого пути является единение с Богом, которое и есть обожение:"Я - Христово достояние; храмом и жертвой стал я, но впоследствии буду богом, когда душа смешается с Божеством" ".

Путь к обожению лежит также через активное доброделание:"Показывай свою деятельность не в том, чтобы делать зло, но в том, чтобы делать добро, если хочешь быть богом" ". Благотворительность есть уподобление Богу: будучи щедрым и милосердным, начальник может стать богом для подначальных, богатый - для бедных, здоровый - для больных. Обожение не есть лишь интеллектуальное восхождение; вся жизнь христианина должна стать путем к обожению через исполнение евангельских заповедей:"Возвышайся скорее жизнью, чем мыслью. Первая обоживает, а вторая может стать (причиной) великого падения. Жизнь же соразмеряй не с ничтожными (вещами), ведь даже если ты и высоко взойдешь, все равно останешься ниже (того, что требует) заповедь (Божия)".

Аскетический образ жизни тоже способствует обожению человека. Григорий говорит о монахах (девственниках) как тех, кто восходит к вершинам обожения через духовную и телесную чистоту:"И вокруг светозарного Царя предстоит непорочный, небесный хор - это те, которые спешат от земли, чтобы быть богами, это христоносцы, служители креста, презрители мира, умершие для земного, заботящиеся о небесном, свтетила миру, ясные зеркала света" ". Но воздержание необходимо не только для монахов: каждый христианин должен быть в какой‑то мере аскетом, если хочет достичь обожения. В Слове 11–м, посвященном памяти мучеников Маккавеев, Григорий так говорит своей пастве:

Если мы наслаждаемся похотями чрева, получаем удовольствие от временного, вносим сюда преходящее, думаем найти здесь место для пьянства, а не для целомудрия, и время для торговли и житейских дел, а не для восхождения и - осмелюсь так сказать - обожения.., то, во–первых, не думаю, чтобы это было благовременно… Во–вторых, я хотел бы сказать и нечто более резкое, но воздержусь от обличений из уважения к празднику. Во всяком случае, чтобы сказать поскромнее, не этого требуют от нас мученики.

Путь к обожению, наконец, лежит через молитву, мистический опыт, восхождение ума к Богу, предстояние Богу в молитвенном созерцании."Чем хочешь ты стать? - обращается Григорий к своей душе. - Хочешь ли стать богом - богом, светоносно предстоящим великому Богу, ликующим с ангелами? Иди же вперед, расправь крылья и вознесись ввысь" ". Через молитву и очищение ума человек приобретает опыт частичного богопознания, которое становится все более полным по мере приближения к цели - обожению:

…(Бог) с такой же быстротой озаряет наш ум, если он очищен, с какой летящая молния озаряет взор. Мне кажется, что это для того, чтобы постигаемым привлекать к Себе, - ибо абсолютно непостижимое является безнадежно недоступным, - а непостижимым приводить в удивление, через удивление же возбуждать большее желание, через желание очищать, а через очищение делать богоподобными; когда же сделаемся такими, тогда уже беседовать как со своими - пусть слово дерзнет на нечто смелое! - беседовать с Богом, соединившимся с богами и познанным ими, может быть, настолько же, насколько Он знает познанных Им.

Как видим, обожение в понимании Григория есть вершина богопознания, когда непостижимый Бог становится постижимым, насколько это возможно для человеческой природы. Обожение есть также цель всего" "тайноводства" "христианской Церкви. Оно есть завершение нравственного и аскетического подвига христианина. Оно есть вершина молитвенного подвига и мистической жизни христианина: на этой вершине происходит соединение человека с Богом. Обожение есть спасение всецелого человека, преображение и воссоздание его ума, души и тела. Делаясь богоподобным, человек не только благодетельствует самому себе: он также являет Слово Божие другим. Тем самым каждый христианин может способствовать достижению конечной цели существования всего - спасения человечества, обновления и преображения мира, вхождения всех спасенных в" "Церковь торжествующую" ", соединения людей с Богом, эсхатологического обожения всего тварного бытия.

Эсхатологическая перспектива

По учению Отцов Восточной Церкви, обожение человека начинается и совершается в земной жизни, но полностью реализуется в будущем веке. Согласно Григорию,"здесь" "человек готовится к обожению, однако лишь" "там" ", после перехода в иной мир, достигает его: это и составляет" "предел таинства" "христианской веры.

В Надгробном Слове Кесарию Григорий говорит о посмертной судьбе человеческой души, касаясь основных пунктов христианской эсхатологии - учения об исходе души из тела и предвкушении ею будущего блаженства, догмата о воскресении, при котором душе возвращается ее прежнее тело, которое обоживается вместе с ней, наконец, учения об изменении, обновлении и обожении всего тварного мира на заключительном этапе его истории:

Я верю словам мудрецов о том, что всякая добрая и боголюбивая душа, после того, как разрешится от сопряженного с ней тела и освобождается отсюда, тотчас приходит в ощущение и созерцание ожидающего ее блага, - ибо то, что ее помрачало, очищается или отлагается, или и не знаю, что еще сказать, - чудным каким‑то наслаждением наслаждается и веселится и радостно идет к своему Владыке, ибо убежала от здешней жизни, как от каких‑то тяжких уз, и сбросила с себя лежавшие на ней оковы, которыми удерживалось крыло разума; тогда уже в видении как бы пожинает она уготованное ей блаженство. А немного позже она и родственную себе плоть, с которой здесь занималась философией, принимает от земли, давшей ее и сохранившей, - принимает таким способом, о котором знает только Бог, соединивший и разлучивший их, - и вместе с нею наследует грядущую славу. И как душа разделяла тяготы плоти по причине соприродности, так передает (теперь) плоти свои утешения, всецело поглотив ее в себя и став с нею единым и духом, и умом, и богом, когда смертное и преходящее поглощено жизнью… Зачем же малодушествую в надежде? Зачем суечусь? Дождусь архангельского гласа, последней трубы, преображения неба, преложения земли, освобождения стихий, обновления всего мира. ]

Как сочетается это весьма оптимистическое понимание посмертной судьбы человеческой души с христианскими догматами о Страшном Суде, о загробном воздаянии, об адском огне, уготованном для грешников? Григорий неоднократно упоминает в своих произведениях Страшный Суд, однако воспринимает его прежде всего в контексте идеи обожения - как тот момент, когда" "восстанет Судия земли и отделит спасаемое от погибающего, после чего станет Бог среди богов спасенных, чтобы рассудить и определить, кто какой достоин чести и обители" ". Григорий говорит и об адском огне, однако допускает возможность того, что он будет для грешников очистительным, а не карающим:"Может быть, они там крестятся огнем - последним крещением, самым болезненным и продолжительным, - который поглощает материю, как сено, и истребляет легкость всякого греха" ". В другом месте Григорий говорит об адском огне как о" "карающем" "и называет его" "увековеченным" "для грешников, допуская, тем не менее, возможность более" "человеколюбивого" "понимания:

Знаю и огонь не очистительный, но карающий - или Содомский, который на всех грешников одождит Господь.., или уготованный диаволу и ангелам его, или тот, который идет пред лицом Господа и вокруг попаляет врагов Его, и - что ужаснее всего этого - действует вместе с червем неусыпающим, неугасим и увековечен (diaionizon) для злых. Ибо все это показывает силу истребляющую, если, впрочем, и об этом не угодно будет думать более человеколюбиво и достойно Того, Кто карает.

Говоря о более человеколюбивом понимании, Григорий, очевидно, имел в виду таких авторов, как его друг св. Григорий Нисский, в лице которого нашло своего защитника учение об очистительной природе адского огня. По мнению епископа Нисского, адские мучения существуют для того, чтобы в их огне душа человека очищалась от скверны греха: пройдя через" "крещение огнем" ", души грешников становятся способными принять участие во всеобщем восстановлении, когда все - не только люди, но и демоны во главе с диаволом - вернутся в свое первоначальное безгрешное и блаженное состояние. Идея всеобщего восстановления (apokatastasis), которая была весьма дорога Григорию Нисскому, основывается на учении апостола Павла о том, что, после всеобщего воскресения, низложения всех врагов Божиих и окончательного истребления смерти Христом, все покорится Богу и" "будет Бог все во всем" ". Сам же термин" "восстановление всего" "(apokatastasis panton) заимствован из книги Деяний апостольких.

В" "Словах о богословии" "Григорий прямо говорит о конечном" "восстановлении" ", когда люди достигнут состояния всецелого обожения и уподобления Богу:

Будет же Бог все во всем во время восстановления (apokatastaseos).., когда мы, которые сейчас, по причине движений и страстей, или вовсе не носим в себе Бога, или носим лишь в малой степени, сделаемся всецело богоподобными, вмещающими всецелого Бога и только Его. Вот совершенство, к которому мы спешим. О нем и сам Павел говорит нам… В каких же словах? - Где нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, ни варвара, ни скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос.

Таким образом, Григорий Богослов, как кажется, единодушен с Григорием Нисским. Впрочем, в отличие от последнего, он никогда не доводит эсхатологические прозрения до их логического конца: эсхатология для него - область вопросов, а не ответов, область догадок, а не утверждений."Восстановление всего" "для Григория - предмет надежды, а не догмат веры. Григорий не отрицает вечности мучений, но не отрицает и возможности всеобщего спасения: и первое, и второе остаются для него под вопросом. Говоря о воскресении мертвых, Григорий спрашивает:"Все ли впоследствии встретят Бога?" И оставляет вопрос без ответа. Эсхатологическое обожение человечества является одной из многочисленных тайн христианской веры, находящихся за пределами рационального познания.

Небесное Царство, которого удостоятся праведники после всеобщего воскресения, представляется Григорию прежде всего царством света, где люди, избавившись от превратностей земной жизни, будут ликовать,"как малые светы вокруг великого Света" ". Это то царство,"где жилище всех веселящихся и поющих непрерывную песнь, где голос празднующих и голос радости, где совершеннейшее и чистейшее озарение Божества, которое ныне мы принимаем лишь в загадках и тенях" ". В этом Царстве происходит окончательное воссоединение человека с Богом, приобщение Божественному свету, восстановление и обожение всецелого человеческого естества.