ГЛАВА IX.

Учение о богочеловечестве. .

I. Метафизика богочеловечества.

В идее богочеловечества сплетаются во едино все нити мысля Соловьева. Она составляет центр всего его. учения — философского и религиозного, основное содержание всей его проповеди, всего того, что он учил о жизненном пути человека и человечества. В последующем изложении мы начнем с метафизики богочеловечества не потому, чтобы метафизика выражала собою важнейшую сторону этой идеи, а потому что именно с этой стороны она, как непосредственное продолжение, примыкает к изложенному только что учению" Соловьева об Абсолютном. Богочеловечество в его глазах есть прежде: всего воплощение Абсолютного и адекватное его выражение в нашей становящейся вселенной. —

Мы видели, что Абсолютное по Соловьеву есть необходимое предположение всей нашей сознательной, разумной жизни." Идеальная необходимость божественного мира ясна для разума: загадку для него составляет не безусловное, а как раз наоборот —относительное, условное, конечное бытие. Как возможно бытие несовершенное, обусловленное, изменчивое рядом с недвижимой, вечной полнотой Абсолютного? Наша природа, действительный мир, фактически нам данный, — вот что требует объяснения.

Мы должны связать этот мир с абсолютной идеей, вывести его из нея. Это выведение было бы задачей неисполнимой,

если бы между двумя противоположными терминами, из коих один должен быть выведен из другого, не было третьего посредствующего и связующего начала. Это связующее звено между божественным и природным миром есть человек. Он принадлежит к тому и другому, объединяет в себе мировые противоположности безусловного и условного, абсолютного и преходящего явления. Человек есть вместе божество я ничтожество 1).

По отношению к низшему, природному бытию человек выражает собою его идеальный смысл, его безусловное назначение: ибо только через человека безусловное может осуществиться в здешнем, земном.

В мире внечеловеческом, собственно природном, абсолютный божественный элемент мировой души. — всеединство — существует только потенциально в слепом бессознательном стремлении; в человеке он впервые получает собственную идеальную действительность, находить себя, сознает себя. В природном бытии частное преобладает над всеобщим; каждое отдельное существо есть только одно из многих, частное; т.-е. не все: его абсолютность или всеединство, пребывая в сфере нераздельного божественного бытия, в нем самом выражается только в слепом ненасытном стремлении к существованию. Стремление является безусловным и всезахватывающим: в стремлении своем каждое живое существо для себя есть все; действительное же его существование вопреки этому стремлению всегда есть частное и случайное.

В человеке впервые всеединство получает действительную, хотя еще и идеальную форму, — именно в его сознании. «В человеческой форме каждое существо идеально есть все, поскольку оно может все заключать в своем сознании, поскольку все имеет для него действительное, положительное, хотя я идеальное бытие, как норма всех его деятельностей». В человеке мировая душа находит себя саму, осуществляется как синтез всеобщего и частного.

Каждое существо может достигать вечности только во всеобщем и безусловном: все частное, условное и ограниченное

_______________________

1) Чтение о богочеловечестве, 110—111.

преходяще; этой преходящности заключается печать всякого природного бытия: оно безусловно и вечно не в самом себе, а только в Боге: ибо во всеединстве Божественного мира каждое отдельное существо существенно связано со всем, составляет необходимую часть всего. Человек же, в отличие от низшей твари, есть все не только в Боге, — в вечной своей сущности, но и для себя , в собственном своем сознании: поэтому он безусловен или вечен не только в Боге, но и в себе, в своем индивидуальном сознании, не только как сущий, но и как этот сознающий. —

Исключительное. положение человека среди твари обусловливается тем, что сознание его есть образ всеединства: именно потому он есть высшее выражение мировой души. Наше «я» не исчерпывается каким-либо определенным конкретным содержанием: оно по существу универсально , т.-е. обладает возможностью или потенцией всякого действительного содержания, ничего из себя не исключает, а потому не может быть ничем ограничено.

По самой своей форме наше человеческое сознание и самосознание должно быть вместилищем содержание всеобщего и безусловного. Оно не исчерпывается и не наполняется никакими частными формами бытия, вообще никаким бытием: ибо в возможности, по форме своей оно есть все. —.

«Всякое бытие изменчиво, условно, преходяще; но «я есмь» выражает не бытие, а сущего. «Я есмь» — это не относится ни к какому бытию; «я есмь» и в том и в другом. Я есмь в ощущении, но я не ощущение, а ощущающий и не ограничиваюсь никаким ощущением, ибо я могу ощущать многое; но я и не ощущающий только, ибо я есмь. не в одних ощущениях, но и в мысли, и в воле; но я не Мысль и не воля, а мыслящий и волящий, и я не определяюсь никакой Мыслью и волею, ибо я могу мыслить и хотеть всевозможных предметов, оставаясь тем же я»1).

Иными словами, в сознании «я есмь», я отрешаюсь от всех частных форм бытия, от всяких частных отношений; я утверждаю себя как единое во всем . При этом всеобщее

__________________________

1) Критика отвлеч. начал, 303—304.

в данном случае не противоположно индивидуальному: наше я универсально именно потому, что оно в идее — безусловно особенное и единичное, незаменимая часть всеединого божественного мира.

Совершенный выразитель «второго абсолютного» или души мира, человек сочетает в себе те мировые противоположности, которые составляют отличие последней. По форме своего сознание он — всеобщее ; как носитель определенной, особенной идеи он — частное . В качестве безусловно сущего, как самостоятельное начало своих действий он — одинаково субъект как божественных, так и внебожественных своих состояний. Он безусловно свободен и в Боге , потому что его идее есть часть божественной действительности и против Бога , потому что иначе он не был бы самостоятельным субъектом. В действительности он —конечное, ограниченное существо; в идее он — едино со всеми другими существами, носитель всеединства. О та двойственность определений и делает человека посредником между двумя мирами: она сообщает ему центральное значение в этом мире, в котором частное, многое, случайное постепенно становится единым и всем 1).

«В человеке природа переростает саму себя и переходить (в сознании) в область бытие абсолютного». По своему фактическому происхождению и существованию человек неразрывно связан с природой. По форме своего сознание он один способен воспринимать божественную идею и осуществлять ее, в мире: благодаря этому он и является проводником всеединого божественного начала в стихийную множественность — устроителем и организатором вселенной. Изначала эта роль принадлежит мировой душе, но в человеке она впервые получает возможность фактического осуществление в порядке природы: на этом основании Соловьев называет человечество «центром мира» и «окружностью Божества». Самая мировая душа для него — не более и не менее, как «вечное человечество».

Такое единственное в своем роде, исключительное значение человека в строе вселенной доказывается сопоставлением его с другими ступенями, творения. — «Все остальные существа, по

__________________________

1) Критика отвлеч. начал, 305

рожденные космическим процессом, имеют в себе actu лишь одно начало, природное, материальное, божественная же идее в действии Логоса есть для них лишь внешний закон, внешняя форма бытия, которой они подлежать по естественной необходимости, но которую они не сознают как свою; здесь между частным, конечным бытием и универсальною сущностью нет внутреннего примирения: «все» есть лишь внешний закон для «этого»; только один человек изо всего творения, находя себя фактически как «это», сознает себя в идее как «все». В своем идеальном сознании человек имеет образ Божий; формальная беспредельность человеческого я, присущая ему свобода самоопределение есть подобие Божие 1)

Всем этим объясняется, почему в мировом процессе история отношений Бога к человеку занимает центральное место. Становящийся мир не имеет права на отдельное от Бога существование. Бог как Безусловное должен наполнить все Собою. Мировой процесс может иметь смысл лишь постольку, поскольку он осуществляет или воплощает Божественное во всем. Но мир не. может прийти к Богу помимо единственного посредника: между здешним и безусловным. Только человек — образ Божий — может уготовить в нем среду для боговоплощения.

Тут может возникнут вопрос, — чем обусловливается эта вера в единственность этой посреднической роли человека? Где ручательство, что он не будет когда-либо превзойден какой-либо высшей формой существования? Соловьев устраняет этот, аргумент указанием, — что никакое дальнейшее усовершенствование не может вывести нас за пределы человеческого мира. Человек обладает способностью определяться в своей деятельности разумом истины . «Сообразуя свои действие с этим высшим сознанием, он может бесконечно совершенствовать свою жизнь, не выходя из пределов человеческой формы ». «Какое разумное основание можно придумать для создание новых, по существу более совершенных форм, когда есть уже. форма, способная к бесконечному самоусовершенствованию, могущая Вместить вею полноту абсолютного содер-

__________________________

1) Чтение о богочеловечестве, 138, 139; ср. 112.

жания? С. появлением такой формы дальнейший процесс может состоять только в новых ступенях ее собственного развития, а не в смене ее какими-нибудь созданиями другого рода, другими небывалыми формами бытия» 1).

Раз таким образом человек —единственный в мире посредник между Богом и тварью, — боговоплощение должно явиться, прежде всего, как вочеловеченье Бога. Тайна вселенной, ее смысл и разум есть Богочеловечество , т.-е. совершенное соединение Божества с человеком, а через него и со всею тварью.

Богочеловечество, по Соловьеву, есть действительность Абсолютного. — Всеединство не может существовать без частного бытия, которое оно в себе объединяет. «Но, так как частное, не все, может существовать, только в процессе, как становящееся все, то, следовательно, собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обусловливающим абсолютным: абсолютному Сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена еловом «Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное—мировая душа—находит свое действительное осуществление в обоих своих началах» 2).

Соловьев показывает, что с метафизической точки зрение такое соединение двух начал в Богочеловечестве необходимо вытекает из самого понятие Бога, как Абсолютного.

Если смотреть на Бога только как на отдельное Существо, пребывающее где-то вне мира, и человека, то Боговоплощение, а, следовательно, и вочеловечение Божества, представляется нарушением закона тождества и, следовательно, — немыслимо. Так же невозможно Боговоплощение и е пантеистической точки зрения, для которой Бог —только всеобщая субстанция явлений. С этой точки зрение воплощением Бога служит весь мир, и, следовательно, Бог не может воплотиться только в одном явлении в отличие, от прочих.

Но истинное понимание Бога как Абсолютного одинаково да-

______________________

1) Смысл любви, VI, 373.

2) Критика отвлеч. начал, 306.

лево как от дуалистической, так и от пантеистической точки зрения. Абсолютное — то же, что совершенное и всецелое ; отсюда следует, что Бог как Абсолютное существенно Связан со всем. Поэтому и мир, будучи в своем несовершенстве и ограниченности вне Бога, вместе с тем существенно связан с Ним своею внутреннею жизнью или душою. Связь эта выражается в том, что «каждое существо в этом мире, утверждая себя в своей границе, как это , вне Бога , вместе с тем не удовлетворяется этою границею, стремится быть и всем , т.-е. стремится к внутреннему единству с Богом».

Бог в одно и то же время и трансцендентен и имманентен миру: Его внутренняя жизнь по отношению к миру есть отрешенное, запредельное; но вместе с тем Он является в мире как действующая творческая сила, которая сообщает мировой душе полноту бытия, соединяется с нею и рождает из нее живой образ Божества.

Соединение земного с Божественным есть конечная цель всего мирового процесса. Им определяется космический процесс в природе материальной, который оканчивается рождением натурального человека, — и следующий за ним исторический процесс, подготовляющий рождение человека духовного. Воплощение Божества таким образом не есть нечто чудесное в собственном смысле, т.-е. чуждое общему порядку бытия, а, напротив, существенно связано со всею историей мира и человечества, есть нечто подготовляемое и логически следующее из этой истории. «Воплощается в Иисусе не трансцендентный Бог, не абсолютная в себе замкнутая полнота бытие (что было бы невозможно), а воплощается Бог Слово, т.-е. проявляющееся во вне, действующее на периферии бытие начало; и его личное воплощение в индивидуальном человеке есть лишь последнее звено длинного ряда других воплощений физических и исторических,— это явление Бога во плоти человеческой есть лишь более полная, совершенная теофания в ряду других неполных подготовительных и преобразовательных теофаний». С этой точки зрение появление Богочеловека-Христа не более непонятно, чем появление первого — натурального человека. То и другое в одинаковой мере чудесно, но и в одинаковой мере естественно: ибо то и другое представляет собой логически необходимое

завершение всего предшествовавшего хода развития. Как человек по отношению к низшей природе", так и Богочеловек по отношению к человечеству есть нечто безусловно новое, небывалое; но это новое есть именно то, к чему стремилась и чего желала, вся предшествовавшая жизнь: «к человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история человечества».

Словом, с точки зрения, метафизики всеединства, Боговоплощение не только возможно, но и существенно входит в общий план мироздания 1). Теперь нам предстоит выяснить связь этой метафизики Соловьева с религией Богочеловечества, — с историческим христианством.

II. Религия богочеловечества.

Соловьев показывает, что, будучи высшим выражением метафизического умозрения, идее Богочеловечества, вместе с тем содержит в себе все то, что от начала веков служило предметом религиозного искания. Религиозное сознание заключает в себе два необходимых элемента — веру в Бога и веру в человека Основное содержание всякой религии есть вера в смысл жизни. Ясно, что эта вера не может иметь своим предметом только Бога: чтобы жизнь получила смысл для человека , он должен кроме того уверовать в собственное свое безусловное достоинство, поверить в самого себя как возможного участника вечной Божественной жизни. Вера, в Бога может иметь для человека безусловную ценность лишь при том условии, если Бог может соединиться с человеком, не подавляя и не поглощая его в себе. Это и есть то самбе, что выражается в идее Богочеловечества. Идея эта, как видно отсюда, не есть только одна из возможных форм религиозного сознания: она — совершеннейшее, высшее выражение, религиозного сознание вообще, — то самое, чего с большим или меньшим успехом искали и ищут все религии.

Говоря словами Соловьева, «старая традиционная форма ре-

______________________

1) Чтение о богочеловечестве, 152—153.

литии исходит из веры в Бога, но не проводить этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходить из веры в человека, но и она остается непоследовательною, — не проводит своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры — вера в Бога и вера в человека — сходятся в единой, полной и всецелой истине Богочеловечества» 1).

Богочеловечество — тот универсальный принцип, который объединяет. в органическом синтезе положительное содержание всех религий. Мы уже знаем, что по Соловьеву религиозная тенденция Востока заключается в утверждении Божества как безличного единства, в котором исчезает, тонет все человеческое. Такая религия не может быть совершенною и полною, ибо она страдает внутренним противоречием. Божество, которое исключает из себя человечество, а с ним вместе и весь мир, коего человек — наиболее совершенное выражение, — уже не есть всецелое, всеединое и, следовательно, не есть Божество. Такой же неполнотой отличаются по Соловьеву и антропоморфные, человекобожеские религии Запада, которые в конце концов переходят в утверждение безбожного человека, т.-е. в атеизм. Вера в человека, как высшее, безусловное начало не имеет смысла: ибо нелепо верить в безусловность того, что обречено смерти. Вера в человека имеет смысл только в том предположении, что человек — возможный обладатель бессмертие — вечной и полной жизни. Но такой полнотой вечной жизни человек может обладать не в своей отдельности, а только в единении с безусловным и всецелым; т.-е. с Богом, как началом всякой жизни. Ясно, что идее Богочеловечества выражает в себе всю правду религиозного искание как Востока, так и Запада, — то безусловное содержание религиозного, сознания, без коего религия превращается в бессмыслицу.

«Открывшаяся во Христе тайна Богочеловечества — личное соединение совершенного Божества с совершенным человечеством —не составляет только величайшую богословскую и философскую истину, — это есть узел всемирной истории». Такое зна-

_____________________________

1) Чтение о богочеловечестве, 23.

чение христианства по Соловьеву обусловливается тем, что оно есть откровение совершенного Бога в совершенном человеке.

Совершенный Бог в совершенном человеке есть, то самое, к чему тяготела вся предшествовавшая рождению Христа история, все то, чего человечество раньше искало, но не находило.

Подчинение человека Богу было свойственно всему Востоку; но то было подчинение только страдательное, ибо человеческое начало не имело свободы и энергии. В этом религиозном отношении был совершенный Бог, но не было совершенного человека. — «И стада бессловесных животных подчиняются воле. Божией, но это не возвышает их достоинства». С другой стороны, на Западе человеческое начало развило на свободе всю свою силу и энергию. Но Запад не нашел в себе Бога и мог поклоняться только «Богу неведомому». Один только народ в древнем мире — народ еврейский совмещал в себе оба элемента истинной религии — повышенное богосознание, живую, напряженную веру в Бога с высокой энергией человеческого начала. Тем самым в еврействе открывалась возможность личного взаимодействие между Богом и человеком; поэтому не случайно Бог вочеловечился в Иудее: вся ветхозаветная история иудеев есть некоторого рода богочеловеческий процесс, история постоянного личного общение между Богом и человеком: «эта история естественно завершается личным соединением живого Бога со всем существом человека — с разумной душой и материальным телом».

Соловьев показывает, что в явлении Христа находят свою полноту и удовлетворение как исторический Восток, так и исторический Запад. «Воплощенная Истина говорит Востоку: совершенное Божество, которого ты ищешь, ты можешь найти только в соединении с настоящим человечеством, и цари- волхвы с Востока приходят поклониться рожденному Богочеловеку. Христос говорит Западу: человек, которого ты ищешь, не. может быть только человеком, совершенный человек есть лишь явление совершенного Бога, — й владыка Запада Рим, в лице Понтийского Пилата, торжественно утверждает эту истину и указывает на Христа: се человек» 1).

_________________________

1) Великий снор и христианская политика, 26—27.

Религия Богочеловечества есть вместе с тем религия воскресенья. То и другое необходимою внутреннею связью связано вместе. Завершение царствие Божие есть совершенная победа духа над телом и, следовательно, —победа над смертью. Смерть есть высшее торжество враждебной духу материи, т.-е. «освобождение хаотической жизни материальных частей с разрушением их разумной целесообразной связи. Смерть есть явная победа бессмыслия над смыслом, хаоса над космосом. Это становится особенно ясным, когда жертвою смерти оказывается существо высшего порядка — человек: тут уничтожается организм, достигший высокой степени совершенства — целесообразная форма и орудие высшей духовной жизни. Тем самым изобличается бессилие духовного начала в человеке; но это бессилие есть печать существование внебожественного: оно возможно лишь как последствие взаимного отчуждение между Богом и человеком. Как только с человеком соединяется Бог, — т.-е. полнота всякой мощи — этому бессилию — конец. И первое, на чем должна проявиться сила Божия, есть победа над смертью, т.-е. не только прекращение смерти, но и воскресение умерших.

Победа над смертью — необходимое, естественное последствие внутреннего духовного совершенства; «то лицо, в котором духовное начало забрало силу решительно и окончательно надо всем низшим, не может быть покорено смертью; духовная сила, достигнув полноты своего совершенства, неизбежно переливается, так сказать, через край субъективно-психической жизни, захватывает и телесную жизнь, преображает ее, а затем окончательно одухотворяет, неразрывно связывает с собой».

Эта полнота по Соловьеву есть та цель, к которой из ступени в ступень стремится все существующее. Смерть обнаруживает недостаточность силы духовного начала в здешнем мире. Но ведь эта сила возрастает . Борьба с хаосом и смертью есть сущность мирового процесса; в этой борьбе светлая, духовная сторона, хотя медленно и постепенно, но все таки одолевает. В человеке животное существование становится осмысленным, разумным, а в Боге это разумное существо — человек — должен стать бессмертным: Для человечества бессмертие — то же, что для царства животного — разум — его иде-

ал и его смысл. Ряд побед над. смбртыо п безсмыслицей, который составляет содержание мирового процесса, необходимо должен завершиться совершенной и окончательной победой, т.-е. воскресением . В общем ходе вещей воскресенье — факт естественный, необходимый: в этом смысле он не есть чудо , если йод чудом разуметь явление, противоречащее общему ходу вещей.

Богочеловечество и воскресение мертвых таким образом служат предметом веры для Соловьева, как необходимые предположение всей жизни вообще и жизни разумной в особенности; в качестве таковых они суть необходимые требование (постулаты) религиозного сознания. Спрашивается, на каком основании осуществление этих требований связывается с определенным историческим лицом — Иисусом Христом? Что заставляет нас видеть именно в Нем воскресшего Богочеловека? На это Соловьев дает следующий ответ. — «Именно образ полного духовного совершенства, я нахожу в евангельском Христе». «Если же этот духовно совершенный человек действительно существовал, то он тем самым был первенец из мертвых и другого такого ждать нечего».

Другое основание той же веры выражается следующим сравнением. «Когда астроном Леверье посредством известных вычислений убедился, что за орбитой Урана должна находиться еще другая планета, а затем увидал ее в телескоп именно так, как она должна была быть по его вычислениям, то едва ли он имел какой-нибудь разумный повод думать, что эта видимая им планета не есть та, которую он вычислил, что она. не настоящая, а настоящая еще, может быт, откроется впоследствии. Подобным образом когда, основываясь на общем смысле мирового и исторического процесса и на последовательности его стадий, мы находим, что после проявление духовного начала в. идейной форме — с одной стороны в философии и в художестве эллинов, а с другой стороны в этическо-религиозном идеале пророков еврейских (понятие Царствие Божия) — дальнейший высший момент этого откровение должен был представит явление того же духовного начала личное и реальное, его воплощение в живом лице, которое не в мыслях только и в художественных образах, а на

деле должно было показать силу и победу духа над враждебным дурным началом с его крайним выражением — смертью, т.-е. должно было действительно воскресить свое материальное тело в духовное и когда вместе с тем у свидетелей-очевидцев, неграмотных евреев, не имеющих никакого понятие о мировом процессе, его стадиях и моментах, мы находим описание именно такого человека, лично и реально воплощающего в себе духовное начало, при чем они с изумлением, как о событии для них неожиданном и невероятном, рассказывают, что этот человек воскрес, т.-е. представляют чисто эмпирически, как последовательность фактов то, что для нас имеет внутреннюю логическую связь,—видя такое совпадение, мы решительно не в праве обвинять этих свидетелей в том, что они выдумали факт, все значение которого для них самих было неясно. Это — почти то же, как если бы мы предположили, что рабочие, строившие телескоп парижской обсерватории, хотя ничего не знали о вычислениях Леверье, однако нарочно устроили так, чтобы он увидал в этот телескоп призрак несуществующего Нептуна».

Или мир не имеет смысла, или Христос воскрес, так ставится и разрешается вопрос о воскресенье мертвых у Соловьева 1).

III. Богочеловечество и антропоцентризм.

Во всей этой попытке Соловьева оправдать центральную идею христианского откровение оставлено без внимания возражение, которое многими противниками христианства признается решающим, именно, — упрек в антропоцентризме , или, что то же, — геоцентризме . В согласии с христианским вероучением Соловьев признает человечество «центром мира» и «окружностью Божества». Вочеловеченье Бога в его глазах — центральное событие не только истории нашей планеты, но и всего

______________________

1) Все эти рассуждение находятся в замечательном письме к Л. Н. Толстому, помещенном в № 79 «Вопросов философии и психологии» (сентябрь—октябрь 1905). См. письма, III, 40—41.

мирового процесса. Ходячее возражение против подобных мыслей заключается в том, что они будто бы опровергнуты уже открытием Коперника и совершенно не вяжутся с современной астрономией, которая удостоверяет существование бесчисленных миров. Спрашивается, могут ли иметь для этих миров определяющее значение событие нашей земной истории? Может ли спасение всего мира, — в том числе и других, быть может, также населенных миров, — зависеть от нашей планеты?

В этих возражениях есть крупное недоразумение. Христианство не может быть ни опровергнуто, ни доказано астрономией по той простой причине, что христианство не провозглашает каких-либо астрономических положений. Христианское вероучение и астрономия не могут столкнуться между собою, потому что они вращаются в разных плоскостях. Если бы христианство утверждало, что земля есть астрономический центр вселенной, что она — тот физический центр, вокруг которого вращаются солнце, планеты п звезды, то такое утверждение действительно могло бы быть опровергнуто указанием на бесчисленные миры, ни в какой физической зависимости от земли не состоящие. Учение о том, что Богочеловек-Христос есть Спаситель мира есть чисто метафизическое утверждение, которое, как таковое, безусловно выходит за пределы естествознание и, следовательно, никакими естественно научными данными опровергнуто быть не может.

Противники христианского учения, часто сами того не замечая, вводят в свою аргументацию соображения телеологические. Указание на «бесчисленные миры» нередко получает тот смысл, что земля, как физически ничтожная часть вселенной, не может быть ее метафизическим центром —целью всего мирового процесса. Очевидно, что подобного рода возражение в свою очередь выходят за пределы положительной науки и стоят на чисто метафизической почве: вопросы о цели мироздания, о смысле мирового процесса, о возможном отношении к этому смыслу жителей Марса и других планет, если они вообще населены, — никакою положительною наукой не решаются и входят целиком в исключительную сферу ведение метафизики.

Если мы подойдем к ним с метафизической точки зре-

ния, то мы без труда убедимся, что «нелепость» есть не в христианском вероучении, а в утверждениях его противников. Допустим, что для христианства наша земля как планета есть действительно метафизический центр мироздания. Может ли это верование быть опровергнуто указанием на физическое ничтожество земли? Должно ли метафизически цепное быть непременно огромным физически: должно ли метафизически высшее превосходить низшее своей величиной, своими размерами в пространстве? Если бы так, то даже в пределах земной планеты высшим существом был бы не человек, а слон. Если же метафизическое значение каждого данного существа не имеет ничего общего с его величиной в пространстве, то и метафизическое значение земли, очевидно, не должно измеряться пространственным масштабом. Метафизический центр вообще не есть пространственная величина . Поэтому метафизически значительное и даже безусловно ценное может или вовсе отсутствовать в пространстве, или быть физически ничтожным; также и наоборот, великое физически может оказаться метафизически ничтожным. Метафизический центр вселенной может во временном явлении замкнуться в тесные физические границы: он может раскрыть свое духовное значение в самой глубине физической немощи: с этой точки зрение нет никакого противоречие в допущении, что метафизически центральное событие мирового процесса совершилось в пределах планеты, которая с точки зрение космографической представляет собою ничтожную пылинку. Точно так же нет никакого противоречие или нелепости в допущении, что по своему метафизическому значению могут оказаться очень небольшими величинами бесчисленные планеты, звезды, созвездие и целые солнечные системы.

Аргументы, заимствованные из космографии, в особенности поражают своим бессилием по отношению к христианству: в них выражается полное непонимание самой его сущности. — Христианство сознательно проповедует Христа, пришедшего в немощи , принявшего «зрак раба». Чем ничтожнее здесь земное физическое явление Божества в человеке, тем ярче обнаруживается Его духовное величие . Всякая строка Евангелие говорит о том, что в здешнем несовершенном и грешном

мире великое не обитает в пространстве, духовное и святое временно бессильно, а «князь мира сего» временно властвует в беспредельном пространстве; он будет изгнан оттуда, — только в конце веков . Смешно опровергать такое учение указанием на космографическое ничтожество земли. Христианству нетрудно признать его и обратить в свою пользу простым ответом. — «Да слабое, ничтожное, немощное мира сего избрал Бог, дабы посрамить сильное».

Таким образом упрек в геоцентризме не есть возражение даже в том случае, если христианство в самом деле признает землю метафизическим центром вселенной. Но, спрашивается, действительно ли связан этот метафизический геоцентризм с самой сущностью христианства? Существенно ли для христианского вероучение утверждение, что «Слово стало плотью» только в пределах земной планеты? Обязан ли верующий христианин признавать, что среди бесчисленных миров не было никаких других боговоплощении?

Мне кажется, что, наоборот, с точки зрение христианского вероучение геоцентрическая гипотеза должна быть допущена не как необходимая и обязательная, а только как одна из возможных. Если боговоплощение признается в Евангелии единым и единственным событием в нашей земной истории, то этим нисколько не исключается возможность того же единственного событие и вне земли в тесном космографическом значении этого слова. Если Бог, оставаясь Богом, мог принять зрак раба и воплотиться на земле, то почему же Он не мог сделать того же самого и даже в то же время и на Марсе и на любой другой планете нашей или иной солнечной системы? Сущность христианства выражается в вере в Богочеловечество, как узел мирового процесса, центральный факт, от которого зависит спасение всего мира. Но эта вера в универсальное значение Богочеловечества нисколько не колеблется допущением, что оно могло явиться всюду , не только в пределах нашей, планеты, но и в других населенных мирах 1).

______________________

1) Если Христос единожды умер и воскрес, то этим, очевидно, не исключается возможность, что эти единая Христова смерть и воскресение — явились всюду.

Опять-таки и здесь мы имеем лишь одну из возможных гипотез. Христианство вообще не заключает в себе какой-либо обязательной для своих сторонников космографии. Оно одинаково мирится и с предположением иных миров, заселенных человекообразными существами и с допущением, что вершина творение достигнута в человеке только в пределах нашей земной планеты. С христианской точки зрение вселенная во всяком случае должна быть единым храмом Божиим: такова безусловная цель мирового процесса. Но этот храм, как готический собор, может, в пределах здешнего существования, заостряться или в едином шпице или во множестве вершин.

Явилось ли Богочеловечество в других мирах в своем высшем выражении, или же — развитие этих миров остановилось на промежуточных ступенях, — во всяком случае эти ступени тяготеют к Нему как смыслу всего существующего. Если Бог есть действительно Безусловное , то никакая планета, никакое светило и созвездие в мире не может иметь иной цели, кроме воплощения в себе этого Безусловного; вся цель, вся задача эволюции этих солнечных систем, сводится к тому, чтобы уготовить среду для Боговоплощения, родить из себя существо, достойное принять Бога, способное соединиться с Ним нераздельно и неслиянно. Цель эта может быть достигнута как при геоцентрической, так и при противоположной гипотезе — существование существ, сотворенных по образу и подобию Божию — за пределами нашей планеты. Если они сходны с человеком в этом отношении, — вопрос об ином, физическом сходстве — теряет всякий интерес. Существование живых носителей образа Божия, хотя бы на всех планетах, разумеется, ни в чем не противоречит христианскому учению об универсальном значении этого образа в Богочеловечестве. Но точно так же не противоречит этой вере в живой смысл мира и геоцентрическая гипотеза.

С христианской точки зрение не Может быть бессмысленного существования; следовательно, с этой точки зрение выражение «космическая пыль» по отношению к светилам должно быть понимаемо только в физическом, но отнюдь не в метафизическом значении этого слова. Метафизически все, что не враждебно Богу, существует для жизни вечной, безусловной;

с этой точки зрение всякая пылинка должна ожить в царствии Божием; не только души, но тела—земные и небесные должны участвовать в грядущем всеобщем одухотворении. Воскресенье всего мира должно быть благой вестью и радостью не только для земли, но и для звезд. Но с этой точки зрение вопрос о смысле созвездий не должен больше нас смущать и тревожить. — Они во всяком случае оживут, в вечной жизни, все равно будут ли они в здешнем своем существовании полными жизнью существами или только пылью. Смысл всех и каждого отдельного существа окончательно раскрывается в конце мирового процесса, когда упразднится время и расстояние, когда все станет жилищем Богочеловека. Если мы до тех пор видим камни, еще не нашедшие себе места в здании, то это обусловливается тем, что строение еще не окончено. Если наше слабое зрение теперь поражается множеством существований, в которых мы не находим смысла, то это обусловливается тем, что мы не знаем во всей его полноте архитектурного плана вселенной. Кто верит в этот единый план и его центральную идею, тот не может волноваться сомнениями о существовании лишних камней и лишних миров . Ибо он знает, что бессмыслица есть факт только временный и исчезающий. В единой вечной и подлинной действительности нет ничего бессмысленного или лишнего. Она есть царство телеологической необходимости.

Христианское вероучение есть в его собственных глазах неполная — земная , и, следовательно, — несовершенная форма откровения. Совершенное откровение станет нам доступным лишь в грядущем вечном царствии, когда мы увидим истину лицом к лицу; теперь же мы видим ее «зерцалом в гадании»; поэтому мы не должны смущаться пробелами нашего ведение относительно того, что лежит за пределами земли как в широком, так и в тесном (планетном) значении этого слова. Относительно значение светил в мировом плане христианское откровение просто-напросто хранить молчание. Ясно, что мы не имеем права превращать этих умолчаний в утверждения , навязывать христианству геоцентрическую или иную гипотезу, относительно которой оно совершенно не высказывается. Если у Христа есть овцы с другого двора, которых тоже надлежит

привести ко спасению (Иоанн, X, 16), то на земле Он проповедовал не о них, а о земных своих овцах, о их обязанностях и жребии; но это не дает нам права замыкать вселенское пастырство в тесные земные границы. Быть может оно простирается и на «воинство небесное», — характерное название, которым в св. Писании нередко обозначаются звезды 1).

Оценивая с этой точки зрение учение Соловьева о богочеловечестве, мы найдем в нем некоторые недостатки, впрочем, скорее формальные, нежели существенные. Именно потому, что он не принимает во внимание «астрономических» доводов противников христианства, его изложение облекается в чересчур геоцентрическую форму. Его утверждения, что человечество — центр мира, окружность Божества, высшее выражение мировой души и т. п., по-видимому, относятся к земному человеку в тесном смысле этого слова и в этом виде — слишком догматичны. Они не находят себе, как мы видели, оправдание ни с точки зрение христианского откровения, ни тем более, — с точки зрение положительного знания: с научной точки зрение предположение, что существа разумные, обладающие в своем сознании формой всеединства, населяют только нашу планету, очевидно, совершенно произвольно.

Основные мысли учение Соловьева, однако, этим нисколько не подрываются. Освобождая учение о богочеловечестве от всякого предвзятого геоцентризма, мы тем самым только подчеркиваем его всеобщее, универсальное значение, а вместе с тем и тем, самым доводим до конца основную мысль учение Соловьева.

Центральное место в учении Соловьева, занимает то самое, что служит центром всего христианского вероучения. В его глазах вся умственная жизнь, а, следовательно, и философия, должна быть прежде всего жизнью во Христе.

В чем заключается собственное содержание христианства? Соловьев замечает, что оно не отрицает предшествовавших ему исторически фазисов религиозного сознания, а напротив, включает их в себя. Раньше христианства явилась аскети-

____________________

1) В приведенном евангельском тексте слова — «и будет одно стадо и один пастырь» относятся и к овцам «не сего двора».

ческая проповедь в связи с пессимистическим миросозерцанием —отрицательное отношение к природе и к жизни, с чрезвычайной последовательностью развитое в буддизме. Это аскетическое начало вошло в состав христианского учения: «оно исходит из признания, выраженного апостолом Иоанном, что весь мир во зле лежит». Дальнейшей стадией развитие дохристианского религиозного сознание Соловьев считает идеализм , достигший полной ясности в мистических умозрениях Платона: последний признал, что подлинная действительность и истинная жизнь лежит за пределами нашего видимого мира. Это учение точно так же было воспринято христианством: признание иного, идеального космоса, признание царствие небесного за пределами мира земного составляет необходимый элемент учение Христова. Наконец, христианским учением была усвоена и высшая стадии дохристианского религиозного сознания — монотеизм , достигший классического выражение в вере иудеев: этот монотеизм признает за пределами видимой действительности не только мир идей, но Безусловное как личное начало, как положительный субъект или я. Уже до христианства этот монотеизм определился как вера в триединство в александрийской философии. Христианство, как известно, существенно монотеистично и исповедует триединство как один из основных своих религиозных догматов.

Все эти фазисы входят в состав христианства как его части, но ни одам из них не определяет собою его специфического содержания. Если бы христианство было только сочетанием этих элементов, то оно не представляло бы собою новой мировой силы, а было бы только одной из тех эклектических систем, которые встречаются в школах, но в жизни не действуют и мировых переворотов не совершают.

«Христианство имеет свое собственное содержание, независимое от всех этих элементов, в него входящих, и это собственное содержание есть единственно и исключительно Христос. В христианстве как таком мы находим Христа и только Христа—вот истина, много раз высказанная, но очень мало усвоенная».

Соловьев показывает, что воззрение, которое видит сущность христианства в учении Христа, а не в Его Личности,

основано на недоразумении, ибо вся суть этого учение сводится к утверждению Христа как богочеловеческой личности.

Особенность христианства выражается, очевидно, не в его нравственном учении, не в правиле — «люби ближнего, как самого себя»: гораздо раньше христианства браманизм и буддизм проповедовали любовь и милосердие не только к людям, но и ко всему живущему. Также не может быть признано характерной особенностью христианства учение Христа о Боге как Отце, о Боге, как существе по преимуществу любящем: название отца всегда придавалось верховным богам всех религий, а в религии персидской мы находим представление о верховном Боге не только как отце, но и как отце всеблагом, любящем. Во всей проповеди Евангелие единственно новым, специфически отличным от всех прочих религий является учение Христа о Себе самом, указание на Себя самого, как на живую воплощенную истину. «Я есмь пут, Истина и жизнь: верующий в меня имеет жизнь вечную».

«Таким образом», говорит Соловьев, «если искать характеристического содержание христианства в учении Христа, то и тут мы должны признал, что это содержание сводится к самому Христу».

Спрашивается, что же мы имеем во Христе, что представляется нашему разуму под именем Христа, как жизни и Истины?

Бог как совершенное и всецелое осуществляется в единстве всего, в победе над множественностью, в сведении ее. к единству. Эта победа выражается в ток, что множественность существующего связуется во единый, живой организм. «Бог как сущее, осуществившее свое содержание, как единое, заключающее в себе всю множественность, есть живой организм».

Само собою разумеется, что здесь речь идет не об организме вещественном, а об организме духовном. Соловьев говорит об организме божественном в том же смысле, в каком говорят, например, об организме народном или об организме человечества. Во избежание недоразумений он тут же дает определение организма: «мы называем организмом все то, что состоит из множества элементов не безразличных

к целому и друг к другу, а безусловно необходимых как для целого, так и друг для друга, поскольку каждый представляет свое определенное содержание и, следовательно, имеет свое особенное значение по отношению ко всем другим» 1).

Организм божественный заключает в себе все элементы бытия, т.-е. полноту бытия; следовательно, это — организм универсальный . Но этим нисколько не исключается индивидуальность того же организма, которая, напротив, безусловно необходима.

Именно потому, что он — универсален, организм божественный заключает в себе необозримое множество качественно разнородных элементов, которые вступают между собою в бесконечное разнообразие сочетаний. Но, чем больше в организме элементов и их сочетаний, тем больше он имеет особенности, оригинальности, тем более он отличен от других организмов. Чем большая множественность элементов сводится к единству в данном организме, тем, стало быть, он индивидуальнее . Таким образом снова подтверждается положение, что универсальность существа находится в прямом отношении к его индивидуальности: чем оно универсальнее, тем оно индивидуальное, а потому существо безусловно универсальное есть существо" безусловно индивидуальное. «Итак, организм универсальный, выражающий безусловное содержание божественного начала, есть по преимуществу особенное индивидуальное существо. Это индивидуальное существо, или осуществленное выражение безусловно-сущего Бога, и есть Христос».

Во всяком живом организме необходимо различать два единства, — единство действующего начала, сводящего множественность элементов к себе как единому и с другой стороны множественность как сведенную к единству. Мы имеем един-

______________________

*) Нетрудно убедиться, что мы имеем здесь определение слишком широкое, так как под него подойдет не только организм, но и любая машина. В часах, напр., отдельные части—стрелки, колеса и т. п. безусловно необходимы для целого и друг для друга. В определении Соловьева недостает признака внутренней цели (энтелехии), связывающей части целого. Она и составляет отличие организма от механизма, коего части как и само целое подчинены цели внешней целому механизму.

ство производящее и единство произведенное, — единство как начало (в себе) и единство в явлении. В божественном организме Христа единящее, организующее начало есть само божественное Слово или Логос.

«Единство второго рода, единство произведенное в христианской теософии носит название Софии». Логос по Соловьеву есть прямое выражение Абсолютного как безусловно-сущего; напротив, София по отношению к Абсолютному есть его вечное другое, или что то же — его выраженная, осуществленная идея. «И как Сущий, различаясь от своей идеи, вместе с тем есть одно с нею, также и Логос, различаясь от Софии, внутренне соединен с нею. София есть тело Божие, материя Божества, проникнутая началом божественного единства. Осуществляющий в себе или носящий это единство Христос, как цельный божественный организм — универсальный и индивидуальный вместе — есть и Логос и София».

Представление Бога как универсального организма, включающего в себе множественность существенных элементов может навлечь на себя подозрение в пантеизме. Однако, в данном случае подозрение это будет несправедливо в виду простого и ясного ответа Соловьева: «именно для того, чтобы Бог различался безусловно от нашего мира, от нашей природы, от этой видимой действительности, необходимо признать в Нем свою особенную вечную природу, свой особенный вечный мир. В противном случае наша идее Божества будет скуднее, отвлеченнее, нежели наше представление видимого мира».

Обычный путь безрелигиозного сознание заключается в том, что Божество мало-по-малу очищается от всякого содержания, превращается в абстракцию; после этого оно легко перестает быть предметом веры. Такой переход к атеизму вполне логичен. — Если не признавать в Божестве полноту действительности, а, следовательно, — и Множественности, то положительное значение неизбежно переходит к множественности и действительности этого мира. Последняя тем самым становится единственной или безусловной действительностью. Понятие Божества или сливается с природою или отвергается как пустая абстракция; но в обоих случаях оно одинаково утрачивается 1).

________________________

1) Чтение о богочеловечестве, 102—107.

IV. Вечное человечество и София — Премудрость Божия.

Человечество есть тот мировой узел, в котором завязывается нерасторжимая, вечная связь между Богом и его творением; отсюда следует вывод Соловьева, что совершенный человек есть высшее выражение Софии—премудрости Божией. Мы видели, что, по Соловьеву, София есть осуществленное всеединство, т.-е. единство вечного Божественного космоса. Такое же место принадлежит человеку в становящемся мире: в нем и чрез него все созданное должно прийти к единству с Божеством: ясно, что человек, достигший совершенства, тем самым становится адекватным выражением Софии.

Но мы уже знаем, что совершенный человек явился во Христе; отсюда следует, что во Христе раскрылось совершенное сочетание Логоса и Софии. — «Если в божественном существе — во Христе первое или производящее единство есть собственно Божество — Бог, как действующая сила или Логос, и, если таким образом в этом первом единстве мы имеем Христа, как собственное божественное существо, то второе, произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, есть идеальный или нормальный человек. И Христос, в этом единстве причастный человеческому началу, есть человек, или, по выражению священного Писания, второй Адам. Итак София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в дельном божественном существе или Христе».

Бог не растет, не умаляется и не развивается во времени. Во времени Он раскрывает только то содержание, которое заключается в Нем в вечности. Но если так, то Бог от века заключает в себе человека как предмет своего1 действия. Чтобы Бог вечно существовал как Логос или как действующий Бог, необходимо предположить вечное существование реальных элементов, воспринимающих божественное действие, должно предположить существование мира, который дает в себе место божественному единству. Ясно, что, если человек во времени является центром мира, то такое же значение принадлежит ему от века. «Действительность Бога, основанная на дей-

ствии Божием, предполагает субъекта, воспринимающего это действие, предполагает человека, и притом вечно , так как действие Божие есть вечное». Если Логос от века действует, то Он от века является в адекватной себе форме—Богочеловечества.

Говоря о вечности человека, Соловьев разумеет не человека природного, не человека как явление, что противоречило бы геологии. Он имеет в виду человека как умопостигаемое существо , которое неизбежно предполагается человеком эмпирическим. Этот существенный и вечный человек с другой стороны не есть ни родовое понятие «человек», ни человечество, как имя собирательное . Он есть иная действительность за пределами нашей земной действительности. Такая точка зрение должна вызвать резкий протест со стороны эмпирического реализма, который нашу природную действительность принимает за единственную реальность. Для этого миросозерцание реален только отдельный индивидуальный человек как определенное явление во времени: вне этого для эмпириков человек есть только абстракт и человечество—только собирательное имя. Но Соловьев доказывает, что эмпирический реализм, доведенный до конца, сам себя разрушает.

В эмпирической области мы в сущности не находим человека, как индивида: как физический организм человек сам в свою очередь—собрание Многих живых клеточек, «аггрегат множества органических элементов, группа в пространстве». Единство физического организма в опыте является только как связь, как отношение, а не как реальная единица. С эмпирической точки зрение индивидом или неделимым можно назвать с большим основанием клеточку , нежели человека. Но и на этом нельзя остановиться: клеточка—тоже существо физически сложное. Вещество" вообще делимо до бесконечности, и самый атом есть только условный термин деление и ничего более.

Так же невозможно найти человека, как индивида и в его явлении внутреннем, психическом. С эмпирической точки зрение душевная жизнь распадается на ряд сменяющих друг друга состояний—мыслей, желаний и чувств; самое отнесение этих чувств к единому центру или «я», есть в свою очередь

одно из психических явлений рядом с другими. Далее, как в физической так п в психической жизни нашей все течет, все непрестанно обновляется: физический организм ни на минуту не сохраняет одного и того же состава атомов; так же и психическое явление нашего я ни на секунду не сохраняет одного и того же состава состояний душевных: в беспрерывной смене явлений, стало быть, нельзя найти единого пребывающего субъекта ни в жизни физической, ни в жизни психической. «Если таким образом в качестве явление индивидуальный человек представляет, с физической стороны, только пространственную группу элементов, а с психической—временный ряд отдельных состояний или событий, то, следовательно, с этой точки зрение не только человек вообще или человечество, но даже и отдельная человеческая особь есть только абстракция, а не реальная единица; вообще с этой точки зрение никакой реальной единицы найти нельзя. Результат эмпиризма, доведенного до конца, есть совершенное отрицание всякой реальности, что доказывает наглядно полную его несостоятельность.

Очевидно, реальных единиц нельзя найти, пока, мы остаемся в пределах явлений. Отсюда Соловьев считает себя в праве заключить, что эти реальные единицы, без коих ничто не может существовать, имеют собственную независимую сущность за пределами данных явлений, которые суть только обнаружение этих подлинных сущностей, а не они сами.

Мы знаем, что, с точки зрение Соловьева, эти подлинные сущности суть идеи, из коих каждая есть необходимая составная часть вечного божественного космоса. Соответственно с этим для него и подлинная сущность человека есть его идея. Эта идее человека неизмеримо более существенна и реальна, чем видимое его проявление в здешнем мире. «В нас самих заключается бесконечное богатство сил и содержания, — скрытых за порогом нашего теперешнего сознания, через который переступает постепенно лишь определенная часть этих сил и содержания, никогда не исчерпывающая целого. В нас, как говорит древний поэт, в нас, а не в звездах небесных и не в глубоком тартаре обитают вечные силы всего мироздания».

Этот идеальный человек —первообраз человека эмпирического—вместе с тем существенно отличается от последнего. В нем нет того разлада, раздора и разделения, нет той розни и взаимной ненависти отдельных особей, которая составляет печать всего здешнего. В человеке совершенном, идеальном, все приведено к всеединству. Он есть единое и вместе многое; в нем идее каждого отдельного человеческого индивида не существует отдельно от прочих. Вечный, абсолютный человек есть универсальное и вместе индивидуальное существо, в котором каждый из нас существенно коренится и действительно участвует.

Божественные силы образуют в своем множестве единый вечный и универсальный организм Логоса; совершенно так же и силы человеческие образуют единый организм универсальный и вместе индивидуальный — всечеловеческий организм. как вечное вместилище Божества, — его тело и вечную душу мира. Каждая отдельная идея — идее индивидуального человека, как входящая в состав этого богочеловеческого целого, должна быть признана вечною в абсолютном порядке. Без вечности каждой отдельной человеческой особи самое человечество было бы пустым призраком.

Только при этом признании человека составною частью вечного божественного мира Соловьев считает возможным разумно допустить свободу и бессмертие. Если человек разрешается в ряд состояний, то он целиком отдан во власть смерти, а потому самому не свободен от здешнего мира. «Совершенно очевидно, что, если признать человека лишь за существо, происшедшее во времени, сотворенное в определенный момент, прежде своего физического рождение не существовавшее, то это в сущности равносильно сведению человека к его феноменальной видимости, к его обнаруженному бытию, которое действительно начинается лишь с физического рождения. Но оно ведь и кончается с физической смертью. То, что только во времени явилось, во времени же и должно исчезнуть; бесконечное существование поели смерти никак не вяжется логически с ничтожеством до рождения». Человек не умирает только в том случае, если он не исчерпывается временным явлением и обладает сверхвременной сущностью. Но сверхвременное — то же, что вечное.

По мысли Соловьева, если бы человек не обладал этой сверх-временной сущностью, он не был бы и свободен. Если он только создан из ничего во времени, то для Бога он случаен: Бог может существовать и без человека; но, если так, то человек всецело определяется божественным произволом; он совершенно пассивен по отношению к Богу и в таком случае для свободы его не остается места 1).

Мы уже видели выше, почему Соловьев отводит человеку царственное место среди земных созданий. Здесь мы видим, что человек является и по сравнению с ангелами преимущественным носителем Божественной мудрости. Основание такого предпочтение у Соловьева сводятся к следующему. —

Только в человеке тварь соединяется с Богом совершенным образом, т.-е. свободно и взаимно, потому что, благодаря двойственной своей природе, человек один может сохранять свою свободу и оставаться постоянно нравственным восполнением Бога, соединяясь с ним все более и более тесно через ряд сознательных усилий и преднамеренных действий. Бесплотные духи не могут привести к единству Божественной жизни область земную, потому что сами они от нее оторваны. Наоборот, человек — сын земли : от нее он получает низшую жизнь; но именно отсюда возникает его посредническая задача, его обязанность возвратить земле эту жизнь преображенною в свет и в дух животворящий. Если чрез него — через его разум — земля поднялась до небес, то чрез него же, через его действие небеса должны сойти на землю и наполнить ее. Через него весь внебожественный мир должен стать единым живым телом, всецелым воплощением божественной мудрости. Смысл жизни человека прежде всего — внутреннее и идеальное объединение земного могущества и божественного действия, свободное осуществление этого единение во всем внебожественном мире в его целости. Соответственно с этим в человеке, как сложном существе, есть центр и периферия: есть человеческая личность и человеческий мир, — человек индивидуальный и человек социальный или коллективный. Субъективно — человеческий индивид есть соединение Божественного

___________________

1) Чтение о богочеловечестве, 110—118.

Слова и земной природы; его задача—в том, чтобы осуществлять это единение объективно , во внешнем мире. Для этого человек должен раздвоиться внешним образом. Контраст и единство деятельного мужественного начала — Слова и начала восприимчивого, пассивного, женственного — земной природы—должен был найти себе образное выражение в различии и соединении мужского и женского пола в человечестве. Сущность человеческой природы достигает своего совершенного выражение в индивидуальном человеке, разделенном на два пола. Но для внешнего обнаружение всех сил, таящихся в состоянии возможности в человеке, безусловно необходимо — как восполнение индивидуальной жизни — состояние социальное. Только через общество человек может достигнуть своей окончательной цели — всемирной интеграции всякого внебожественного существования. Натуральное человечество (мужчина, женщина и общество) заключает в себе лишь зародыш такой интеграции. Разум и совесть мужа, сердце и инстинкт жены, наконец, солидарность или альтруизм, образующий основу всякого общества, — все это только зародыш и прообраз истинного богочеловеческого соединения. Последнее в своем совершенстве представляет собою завершение всемирной истории. Его троякое явление есть совершенная жена или обожествленная природа, совершенный человек или Богочеловек и совершенное общество — общение Бога и человеков, окончательное воплощение вечной Мудрости.

По мысли Соловьева, все три элемента человеческого существа составляют одно целое. Жена есть восполнение мужа, а общество — его распространение вовне, его полное проявление; в сущности же все это вместе составляет единое человеческое существо. И соединение человека с Богом, хотя оно необходимо тройственно, — тем не менее образует единое человеческое существо, воплощенную Софию. «Центральное и совершенно личное проявление Софии есть Иисус Христос; ее женственное восполнение есть Пресвятая Дева, и ее универсальное распространение есть церковь».

Человечество, соединенное с Богом в св. Деве, во Христе и в церкви есть осуществление сущей Премудрости или абсолютной субстанции Бога, сотворенная форма последней, ее воплоще-

ние. Одно и то же «семя жены» (т.-е. Премудрости) воспроизводится в этих трех явлениях —последовательных и вместе пребывающих, отличных друг от друга и вместе нераздельных. В женственной своей личности оно именуется Марией, в мужественной Личности Иисусом. Собственным же именем Премудрости или Софии обозначается ее всецелое и универсальное явление в совершенной церкви будущего — невесте божественного Слова1).

VI. Интуиция и рефлексия в учении о «Софии».

Для правильной оценки изложенного здесь учение необходимо различать в нем содержание и форму; мы имеем здесь с одной стороны религиозно-мистический опыт , частью коллективный, частью индивидуальный, а с другой стороны — рефлексию на этот опыт, попытку облечь его в рациональную, логическую форму. Задача имманентной критики заключается прежде всего в том, чтобы выяснить, — в какой мере здесь форма выражает свое содержание.

Я уже имел случай говорить, что в своем учении о «Софии» Соловьев продолжает весьма древнюю традицию христианской мистики как восточной, так и западной. По Соловьеву наши предки приняли эту. идею не от греков, так как у греков, в Византии, по всем имеющимся свидетельствам, Премудрость Божие ἡ Σοφία τοῦ Θεοῦ , разумелась или как общий отвлеченный атгрибут Божества или же принималась как синоним вечного Слова Божия — Логоса» 2). У греческих отцов церкви, напр., у Оригена, мы действительно не видим ясно выраженного различие между «Софией» и «Логосом»; но с другой стороны у них мы уже несомненно находим, хотя, и в несовершенной, наивной форме, то сочетание библейского понятие «Премудрости» с Платоновым учением о «мире идей» первообразов, которое впоследствии перешло к Соловьеву 3). А из

_____________________

1) La Russie et l ’ Eglise , 258—262.

2) Идее человечества у А. Конта, 240.

3) Ср. В. Болотов, Учение Оригена о св. Троице, 220—221 (С.-Петербург, 1879).

латинских отцов у Августина то же платоническое понимание «Премудрости Божией», также отождествленной с Логосом, выражается в значительно усовершенствованном виде 1). Наконец, у немецких мистиков «София» совершенно ясно определяется как «вечная женственность Божия». Величайший из них — Бёме — называет ее «девою божественной Премудрости» (Jungfrau der Weisheit Gottes), «идеей», «великой тайной бытие Божия» и Божиим разумом. Она — «наглядность Божия» ( g ö ttl iche Beschaulichkeit), в которой открывается единство всего. Она — истинный хаос Божий, в котором все заключается, «божественное воображение, в котором от века видимы идеи ангелов и душ во образе Божием, не в качестве тварей, а в отображении, подобно тому как человек видит себя в зеркале» 2). Наконец, у Баадера, который возрождает миросозерцание Бёме в XIX веке, «София» определяется как «идея» как мир первообразов, как истинное и вечное человечество 3). Без сомнения, Соловьев имел основание сказать, что учение немецких мистиков выражает собой тот же религиозный опыт, который содержится и в его представлении о «Софии» 4).

Глубочайшие корни cоловьевского представление о «Софии» заключаются, впрочем, — не в каком-либо предшествующем «учении», а в той коллективной религиозной жизни, которая в церкви как западной, так и восточной преемственно передается от поколения к поколению. Соловьев не даром отмечает свою близость с древне-русским благочестием. Его учение о «Софии Премудрости Божией», — в едином «образе Божием» объединяющей образы всего сотворенного, живо переносит нас в религиозное настроение древних православных храмов. Характерная черта последних заключается в необыкновенно ярком изображении человечности божественного. В

_____________________

1) Ср. мое соч. Миросозерцание бл. Августина, 64—66 (Москва, 1892 г.).

2) J . B ö hme ’ s s ä mmtl . Werke, Vom dreifachen Leben des Menschen, т . IV, 71—72; Tafeln von drei Principien göttlicher Offenbarung, Schlüssel, 7. VI , 665.

3) См., напр., т. III, 395—396, 421, т. IV, 177, 200, 352, 354.

4) Письма, II, 200.

них молящийся входит в соприкосновение не с мертвым, пустым и абстрактным Абсолютным. Этот Божественный мир преисполнен бесчисленных сил и возможностей; он густо населен образами. Со всех сторон он смотрит на человека мириадами человеческих очей. И среди этого Богочеловеческого мира София — Премудрость не может не занимать центрального места. Совершенно естественно она определяет самую сущность истинного религиозного настроения. Ибо для религиозного чувства не может быть ничего важнее и ценнее веры в человечность Божественной Премудрости.

Вечная Мудрость Божия, нашедшая себе окончательное, безусловное выражение в человеке и в человеческом образе сидящая на престоле, царящая над горним и земным, — такова основная идее религиозной архитектуры и живописи, вдохновившей Соловьева; идее эта коренится в самом существе религиозного отношения. Ибо для последнего недостаточно одной веры в Бога: нужна надежда, нужно твердое упование, что в Боге есть для человека не только обитель, но и царственный венец.

Соловьев не только размышлял об этом царственном образе: он его переживал и видел ; и в его видениях было неизмеримо больше, чем в его рефлексии. Вот почему в нем поэт «Софии» на каждом шагу опровергает мыслителя. Последний мыслит отношение вечной Премудрости Божией к нашей становящейся действительности как отношение сущности и явления . Но для глубоко мистических созерцаний поэта эта рассудочная схема оказывается прокрустовым ложем: она решительно не вмещает того богатства содержания, о котором говорят художественные образы соловьевских стихотворений. Если «София» есть в самом деле сущность здешнего , то почему же поэт видит ее «с цветком нездешних стран» в руке? Если мир —действительно ее явление, — он должен носить на себе печаль подлинного, достоверного и истинного; и однако поэт считает его обманом и ложью.

Не веруя обманчивому миру ,

Под грубою корою вещества

Я осязал нетленную порфиру

И узнавал сиянье божества.

Явление должно быть откровением, раскрытием своей сущности; тут мы видим как раз обратное отношение: сияние божества закрыто явлениями нашей действительности: не очевидно ли, что эта действительность, заслоняющая Божественное в самом существе своем есть другое по отношению к Нему? Если бы здешнее было откровением Божественной Премудрости, последняя была бы тем самым осязаема, доступна нашим телесным очам: ибо сущность видима в своем явлении. И однако, все, что есть в Соловьеве мистического и художественного чувства, восстает против такого грубо материалистического понимание «Софии». Правда, он, по слову апостола возвышается до ее созерцания «через рассматриванье творений»; но тут как раз и обнаруживается непригодность нашей эмпирической чувственности для этой цели. «Духовная телесность» вечной божественной действительности всем существом своим от лична от здешней, эмпирической телесности: она открывается иной чувственности, чем наша, второму зрению , тому, которое видит за пределами здешнего, «под грубою корой вещества ».

И оттого то подлинное видение «Софии» здесь на земле так редко. Соловьева оно посещало всего только три раза в течении всей его жизни:

Не трижды ль ты далась живому взгляду

Не мысленным движением, о нет! —

В предвестие, иль в помощь, иль в награду

На зов души твой образ был ответ.

Но и этих трех видений оказалось достаточным, чтобы наполнить содержанием все существование нашего мыслителя.

В противоположность лживым явлениям «обманчивого мира», которые обладают характером длящимся и беспрерывно заполняют все наше поле зрения, действительные явление «Софию) продолжаются всего один лишь краткий Миг: эта черта отмечается во всех трех встречах. В первый раз:

Кивнула мне, и скрылася в туман.

Во второй раз:

И то мгновенье долгим счастьем стало.

И, наконец, — в третий:

Один лишь миг! Видение сокрылось,

II солнца шар всходил на небосклон,

В пустыне тишина. Душа молилась,

И не смолкал в ней благовестный звон.

Каждый раз это мимолетное явление изобличает во лжи всю нашу жизнь и упраздняет земной эрос.

И детская любовь чужой мне стала;

Душа моя — к житейскому слепа.

Также и при второй встрече:

К земным делам опять душа слепа,

И если речь «серьезный» слух встречала,

Она была невнятна и глупа.

И, наконец, последнее, третье виденье окончательно овладевает душой, разоблачая перед нею совершенное ничтожество всей обыденной линии жизни.

О, лучезарная, тобой я не обманут!

Я всю тебя в пустыне увидал,

В моей душе те розы не завянут,

Куда бы ни умчал житейский вал.

С житейской точки зрения, наоборот, вся эта потусторонняя мудрость есть безумие («со стороны все было очень глупо») и генерал Фаддеев в праве изречь ей свой уничтожающий приговор. Со всех сторон и со всякой точки зрение оказывается, что мир не вмещает в себе Мудрости . Не ясно ли, что по отношению к ней он — иное метафизическое начало ! Совершенно очевидно, что «София», как ее видит и чувствует Соловьев, не может быть источником мирской суеты Ц хаоса. В ее сверхвременном созерцании все едино и все недвижно. —

Что есть, что было, что грядет вовеки

Все обнял тут один недвижный взор...

Синеют предо мной моря и реки,

И дальний лес и выси снежных гор.

Все видел я и все одно лишь было, —

Один лишь образ женской красоты...

Безмерное в его размер входило

Передо мной, во мне — одна лишь ты.

Если в здешней действительности, наоборот, все разрозненно, все раздроблено и все взаимно враждует, -то неужели этот внутренний разлад мирской жизни должен быть понимаем как внутреннее распадение самой Софии ? Возможно, что в рефлексии Соловьева найдутся кое-какие точки опоры и для этого рассудочного толкования; но оно во всяком случае идет в разрез с глубочайшими внутренними переживаниями Соловьева-поэта и мистика. Для последнего — «София» — не сущность нашей природы, а вечная божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир и это — тем более, что «София» видений Соловьева есть прежде всего вечная женственность Божия , та «Богоматерия», которая служит Божеству совершенным, адекватным воплощением. Это — не наша двойственная природа, одинаково способная родить и доброе и худое и прекрасное и безобразное, а от века осуществленное всеединство, — в котором до начала времен зло и безобразие побеждены в самой своей возможности. По отношению к нашей действительности это — конец, а не начало.

Философские формулы учение Соловьева о «Софии» далеко не во всех отношениях стоять на высоте его мистических созерцаний. В них приходится отметить противоречивое сочетание глубочайших религиозных истин с заблуждениями пантеистической гностики. С одной стороны он безусловно прав, поскольку он утверждает «Софию» как идею — смысл всего существующего, как первообраз всего сотворенного, в частности же—как первообраз человека и человечества. Или в самом деле у человечества и у каждого человека есть своя особая идея в вечной божественной Премудрости Божией, или суетно все наше существование, тщетна самая наша вера в жизнь. Но, если «София» для нас есть первообраз, идеал , который мы можем осуществить или не осуществить, то по тому самому она не может быть нашей сущностью. Ошибка Соловьева заключается именно в том, что он отождествляет вечную идею человека и человечества с сущностью того и другого.

По Соловьеву вечная идее человека и сам человек в существе своем — одно и то же. С этой точки зрения, если сверхвременна идея, то вечно существует и самый человек: каждый из нас от века есть в «Софии» до своего рождения

во времени. Если так, то все, что мы совершаем и переживаем во времени, — есть воспроизведение того, что было и есть в Боге.

Не трудно убедиться, что мы имеем здесь полнейшее слияние временного с вечным. В результате временная становящаяся вселенная, а, следовательно, и весь наш здешний человеческий мир утрачивает свою самостоятельность по отношению к Божеству. Тем самым он в одно и то же время и возвеличивается и умаляется, сводится на нет.

Если человек уже здесь и теперь есть явление вечной идеи, то какого ему еще желать совершенства: он уже теперь — часть божественного мира, необходимая и незаменимая и должен оставаться носителем Божества, что бы он ни делал. Если бы Соловьев довел этот ряд мыслей до конца, он должен был бы или отрицать самую возможность греха, падения, или же признать самый грех явлением Божественной сущности. Раз в явлении не может быть ничего, чего бы не было в сущности, все наши грехи д пороки суть грехи самой божественной идеи, пороки вечной Премудрости-.

С другой стороны, эта точка зрения, доведенная до конца, превращает все временное в призрак или в бессмыслицу. Мои действие во времени как и все вообще временное не в состоянии прибавить ничего существенного к тому, что дано в вечности. Если так, то зачем же нужна наша жизнь во времени? Если мировая эволюция ничего не создает, не производит никаких новых ценностей, а только воспроизводит во времени то, что было и есть в вечности, то ни о каком действительном усовершенствовании говорить не приходится: в таком случае прогресс как и все временное превращается в пустую видимость.

В чем заключается для нас смысл временного нашего существования? В осуществлении свободы? В том, чтобы человек стал свободным сотрудником Божества, свободным участником Божественного дела? Таков действительно ответь Соловьева. Но тут есть внутреннее противоречие. Свобода человека во времени совершенно не вяжется с теми представлениями о вечной действительности и в частности—о вечном человеке, которое мы находим у Соловьева. Свобода есть или способность

к творчеству или она — ничто; она невозможна, если здесь во времени человек есть только явление вечной Божественной идеи — сущности. Свобода человека возможна лишь при том условии, если самая идея-первообраз, положенная в основу его существа, есть для нее не сущность, а идеал.

Только в этом предположении свободы временный, становящийся мир имеет смысл. Смысл временной действительности заключается, очевидно, не в простом повторении вечной божественной идеи, а в том, чтобы воспроизвести ее в свободе . Задача человека, — в том, чтобы он стал для себя и от себя тем, что он есть от века в Божественном плане. Это признается и Соловьевым, но к сожалению, он упустил из вида, что для этого человек должен быть свободен не только в Боге, но и от Бога .

Если человеческая свобода есть нечто новое, зачавшееся во времени , чего не было в вечности, то новым является и сам человек как существо, как свободный источник своих действий. Соответственно с этим должно быть отвергнуто учение Соловьева о предвечном существовании человека. Если до своего рождение во времени человек не существовал в свободе , то он не существовал вовсе. Ибо свобода есть существенное определение человека. Мой вечный первообраз не есть мое «я». Идее человека, — пока она есть только часть Божественной сущности, объективация вечной Божественной Премудрости, всецело определяемая Божеством и лишенная возможности самостоятельного самоопределения, еще не есть сам человек. Моя «самость» есть прежде всего возможность самостоятельного самоопределения; но по тому самому она необходимо есть нечто отдельное по отношению к вечному Божественному космосу. Сущность Божества ни в каком случае не есть сущность человека ни в целом, ни в части. Только при этом условии отношение Бога и человека может быть мыслимо как взаимно свободное . С одной стороны, человек в своей сущности свободен от Божественного совершенства; но с другой стороны и потому самому Бог свободен от наших грехов и немощей. Наконец, только при этом условии соединение человека с Богом есть действительное освобождение от этих грехов и немощей и в этом смысле — нечто в самом деле новое.

Временная действительность может быть оправдана только при том условии, если она имеет смысл не только для нас, но смысл безусловный , следовательно, — для самого Бога. Есть известное изречение, что «время есть приостановка вечности». Но спрашивается, какой может быт смысл в этой приостановке, если во времени не создается никакой новой ценности, если во времени не творит Бог? Очевидно, время нужно для нового, еще не бывшего в вечности дела Божества. Но если такое дело есть , и если человек призван в нем участвовать, то отношение его к вечной Божественной Премудрости ни в каком случае не может быть отношением явление к сущности. Отношение человека к Мудрости может и должно быть философией , т.-е. любовью к мудрости; но это возможно именно потому, что для человека Мудрость есть другое . Для человека она есть должное именно потому, что она не есть его сущее . Она заключает в себе вечную идею человека; но она. ни в каком случае не есть ни вечный человек, ни вечное человечество.

В основе аргументации Соловьева лежит дилемма: или человек есть явление Софии, или его бытие только феноменально: он — или теофания, или пустой призрак. Нетрудно убедиться, что эта дилемма, покоится на пантеистическом предположении. — Только Бог есть сущее: поэтому все, что существует действительно, реально, так или иначе есть явление Божества. В таком понимании отношение Бога к миру ясно сказываются следы учение Спинозы об отношении единой и вечной субстанции к ее модусам: недаром Соловьев признает, что его мировоззрение в молодые его годы складывалось под влиянием спинозизма 1).

Ошибка Соловьева — в том, что он видит в человеке порождение вечной Божественной природы естественное и необходимое . По его воззрению Бог не может существовать без человека 2). Если так, то основой отношений Бога к человеку должен быть признан фатум, а не свобода; но тем самым Бог становится виновником всего зла нашей действи-

__________________

1) Понятие о Боге, т. VIII , 26.

2) Чтение о богочеловечестве, 118.

тельности. Вывод этот становится неизбежным, как только мы вместе с Соловьевым признаем человека частью вечной божественной действительности.

На самом деле, однако, последнее предположение для нас вовсе не необходимо: отрицать вечность человека, допускать возникновение его во времени, вовсе не значит признавать, что бытие его только феноменально и должно исчезнуть во времени. Чтобы убедиться в этом, необходимо принять ту единственную точку зрения, которая согласуется с идеей Бога как Безусловного: тем самым мы освободимся от последних остатков пантеистического воззрения. —

Как Абсолютное, Бог безусловно свободен от всякого становящегося, несовершенного бытия, — свободен от мира и над миром. Ставши на эту точку зрения, мы должны будем признать, что основа отношений Бога к человеку, как и ко всему сотворенному не есть необходимость. Человек, как и все конечное, не есть ни эманация, ни проявление божественной природы. Он — дитя божественной свободы .

Но если так, то очевидно, что бытие человека—не только феноменально. Божественная свобода , вот умопостигаемый, сверхвременный источник как нашего человеческого, так и всякого другого становящегося, несовершенного существования, — источник всей внебожественной действительности. То, что зачато в этой свободе, — следовательно, вне божественной сущности не должно быть на этом основании рассматриваемо, как только временное, призрачное явление, предназначенное к исчезновению. Ибо это значило бы признавал, что Бог в своей свободе не может создать ничего безусловно ценного, ничего пребывающего.

Допустить безусловную свободу Божества (а противоположное допущение не мирится с понятием Абсолютного), значит признать, что вне божественной природы и действительности Божественное сознание и Божественная мысль таит в себе бесконечный мир возможностей. Это значит, что творческим актом возможность может быть превращена в действительность, что Бог может назвал не сущее, как сущее, дать место раньше не бывшему. Иначе говоря, свобода Божества таит в себе возможность нового бытия, следовательно, возможность

возникновение во времени . Рождение такого нового бытие не противоречит понятию Бога как Абсолютного. Ибо, во-первых, это бытие полагается Богом в Его свободе к, следовательно, не ограничивает этой свободы. Во-вторых, оно полагается вне Божественной природы , утверждается как внебожественная действительность: поэтому оно не нарушает совершенства последней; движение, изменение, совершенствование, равно как и несовершенство, и зло остаются определениями внебожественного мира. В своей собственной действительности Бог остается от них свободным.

Такое отношение Бога к человеку и миру вопреки Соловьеву не есть произвол: ибо Божественная свобода не есть бессмыслица. Все ее действие определяются Богом как абсолютным смыслом и разумом всего. Под произволом принято разуметь свободу, не связанную какой-либо нормой. С этой точки зрение ясно, что божественная свобода не есть произвол: ибо ее творчество определяется прежде всего образом Божиим, который служит нормой для создаваемого; для всего необозримого мира внебожественных возможностей, которые составляют сферу действие божественной свободы, есть первообразы в вечной божественной действительности. «Создание из ничего» есть не что иное, как изображение этих первообразов в другом , в бытии, которое полагается Божеством в Его свободе. С этой точки зрение можно говорить не о вечности человека, а только о вечности его идеи. Вечное в человеке — не его сущность, а его индивидуальная норма — идея , не сущее в нем, а сущее в Боге, для него же — до совершения времен должное, точнее говоря — тот образ Божий, который должен в нем изобразиться. Но и этого достаточно, чтобы признать в человеке существо не призрачное, не феноменальное только. Ибо в Божественной свободе, — в творческом акте последней, — человек идеально связан с этим сверхвременным первообразом.

Связь эта — обоюдо свободная. Если сам человек во времени не есть необходимое проявление божественной идеи то, стало быть, последняя от него свободна; но по этому самому и человек свободен от своей идеи, т.-е. он может и не осуществить ее в своей деятельности. Но в последнем

случае он не достигнет единой истинной и подлинной божественной действительности, а расплывется в бесконечном мире пустых внебожественных возможностей.

Сущее в человеке — ничто вне божественной действительности: только поставленное в определенное отношение к божественной идее оно превращается в нечто . Только в Боге человек окончательно найдет свое «я» — свою безусловно совершенную индивидуальность. Но эта безусловно совершенная индивидуальность человека не есть нечто ему от века данное, — а только заданное , не источник его деятельности, а только цель, положенная его жизненному стремлению.

В Боге София — от века реальная Сущность; но для здешнего человечества она есть норма: пока человек не достиг своей норма , между ним и ею нельзя проводить знака равенства. Если же говорить о равенстве ожидаемом, о том равенстве, которое должно наступить в конце мирового процесса, как его завершения, то и тут следует присоединить существенную оговорку. София есть первообраз не только для земного человечества, но и для всех овец Божиих, хотя бы и не этого, земного двора. Образом Божиим является всякое существо, которое в своем сознании и в своей жизни способно стать проводником всеединства в мир. И, где бы ни жили носители этого образа, всюду они должны составить единое стадо единого Пастыря.

Страница сгенерирована за 0.22 секунд!

Популярная философия. Учебное пособие Гусев Дмитрий Алексеевич

5. Всеединство и Богочеловечество (В. С. Соловьев)

Наиболее значительным русским философом, гениальным мыслителем мирового значения, по общему признанию, является Владимир Сергеевич Соловьев. Поэт и мистик, публицист и философ, нравственный проповедник, богослов и переводчик сочинений Платона и Канта, человек огромного личного обаяния, обладавший замечательным остроумием, небывалой глубиной и мощью мысли, фантастической широтой духовных интересов и колоссальными познаниями в различных областях, создатель мощного течения русской религиозной философии, Соловьев органично впитал в своем мировоззрении традиции философии Платона и платонизма, отцов христианской церкви и представителей классической немецкой философии, ранних славянофилов и Николая Федорова.

Оригинальность мысли сочеталась в творчестве Соловьева с огромной широтой и терпимостью взглядов. Пожалуй, одной из самых верных характеристик его личности и мировоззрения было бы слово «универсализм» (от лат. universalis – всеобщий), – стремление, избежав однобоких и узких «точек зрения», одновременно осознать содержащуюся в них «правду» и сочетать ее в едином всеобъемлющем и гармоничном миросозерцании.

Весьма показательными являются и о многом говорят названия первых крупных сочинений Владимира Соловьева: «Кризис западной философии (против позитивистов)», (о позитивизме шла речь в предыдущей главе), «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания». В чем же видит Соловьев кризис современной ему западной философии, за что критикует ее, и что такое для него «цельное знание»?

По глубокому и верному наблюдению мыслителя, современная культура стремится к распаду на составные части, к утрате целостности и гармонии. А частичные, разделенные, однобокие «истины», взятые в своей исключительности и отдельности, оборачиваются ложью; распад культуры – оборачивается распадом современного человека. Подобно Платону, Соловьев жаждал высшей гармонии, связующей распадающийся на части мир в единое, прекрасное и благое целое, стремился осуществить синтез веры и разума, науки, искусства, религии и философии.

Ведь любой человек, прежде чем узнавать «нечто», имеет глубокое, не нуждающееся ни в опыте, ни в логических доказательствах, но тем не менее твердое и очевидное ощущение того, что мир есть, и он един – это ощущение глубже и первичнее всякого конкретного и частного познания, предшествует ему. Уже затем, на смену и на основе этого нашего первичного ощущения-знания, приходит детализация и конкретизация, появляются наблюдения и рассуждения, приходят отдельные науки – биология, социология, химия, физика, – и начинают расчленять и препарировать этот мир на части, выделяя из него атомы и молекулы, живые клетки и общественные формации… Такой анализ и расчленение, такой схематизм и препарирование, в какой-то мере необходимы и неизбежны, но и опасны – поскольку за этими разрозненными схемами и фрагментами мира может вовсе исчезнуть его первичная, очевидная, и единая реальность, для обозначения которой Соловьев использует ключевое и важнейшее для его философии понятие – Всеединство .

Понятно, что всякая вещь познается через свое отношение к целому, а это целое не есть просто множественность вещей, но нечто большее. Так, например, мы не можем понять, что такое ветка дерева, если не обратимся к дереву в целом; но мы не можем также и понять дерева, если не знаем о лесе. Однако дерево не есть просто набор веток, листьев, корней и т. д., также лес не есть просто некое множество деревьев. Всеединство – это такое целое, в котором каждая часть находит свое место, обретает свой смысл, и при этом не теряется, не растворяется, – так же, как и в игре симфонического оркестра каждый инструмент, вписываясь в общую музыкальную гармонию, сохраняет свое значение и самостоятельность. И Всеединство мироздания, по Соловьеву, подобно слаженной игре такого огромного симфонического оркестра.

Благо, по Соловьеву, – это именно гармония Всеединства, а зло – раскол, хаос, разобщенность, стремление каждой вещи, каждого явления, каждого существа в мире утвердить себя и свою маленькую истину, как истину абсолютную и единственную. Представьте себе, что в симфоническом оркестре каждый инструмент стал играть сам по себе и изо всех сил, – безо всякого согласования с другими и пытаясь заглушить все прочие инструменты. Именно это, по мнению Соловьева, и произошло с миром и человеком, отпавшим от создавшего его Бога. Но оркестр может вновь прийти к утраченной гармонии и порядку, добровольно повинуясь палочке дирижера. Всеединство осталось позади, как некая исходная точка, и находится впереди, – как цель мирового развития, в котором человеку суждено сыграть огромную и важную роль. Чтобы соединиться и сделать это свободно и добровольно, миру сначала надо было развалиться, разделиться на части. Смысл мироздания – в достижении всеобщего синтеза и гармонии, в обретении вселенского восстановления и примирения.

Соловьев убежден, что созданный Богом мир не полностью отпал от своего Творца, не полностью впал в зло хаоса и беспорядка. Связующим звеном между Богом и миром, Душой мира (это понятие восходит еще к Платону) для Соловьева является София – Божественная премудрость. Софию Соловьев определяет по-разному – и как вечное «тело Бога», и как вечную «Душу мира», и как будущее, одухотворенное идеальное человечество. София осуществляет связь между Богом и миром, это образ, по которому Бог создает мир, цель, стремясь к которой, мир достигнет Всеединства, а человек – одухотворенности. София по отношению к Богу материальна, а по отношению к миру духовна, это – одухотворенная телесность. (Здесь мы наблюдаем мотивы пантеизма, о котором неоднократно говорилось в этой книге). Благодаря Софии разобщенные части мира постепенно в ходе мировой эволюции соединяются в одно грандиозное целое. Так сначала через эволюцию природы, а затем через историю человека, идет «процесс собирания вселенной», процесс добровольного достижения утраченного некогда Всеединства. «Искры Божии», изначально содержащиеся во всем, разгораются все ярче, все сильнее, частные истины сливаются в одну гармоничную и всеобъемлющую истину, разрозненная и падшая материя одухотворяется, преображается. От механического единства всемирного тяготения через динамическое единство невесомых физических сил (тепло, свет, электричество), через органическое единство животных сил хаос постепенно оформляется в космос (по-гречески «космос» – порядок). И вот на сцену мирового процесса вступает человек – связующее звено между божественным и природным миром – посредник и помощник Творца в деле освобождения природы и ее воссоединения с Богом. Вспомним, идеи о мировой, вселенской миссии человека содержатся в философии русского космизма.

По убеждению Соловьева, христианство есть не только вера в Бога, но и вера в человека. Индивидуально две природы соединились в Христе; теперь это должно произойти в коллективе, в человеческом обществе, в Церкви. Человек, каким он является сейчас – ограничен, слаб, ничтожен, слишком еще близок к животности, но одновременно – свободен, сверх-природен, устремлен к абсолютному, вечному, к высшей полноте и завершенности. В этой двойственности, промежуточности человека – и трагизм его положения, и надежда на обретение новых вершин.

Однако история еще далека от завершения, человек далек от совершенства, утверждает мыслитель. Человечество лишь находится на долгом пути к Богочеловечеству, к одухотворению природы, соединению с Богом и «собиранию Вселенной».

На этом пути людей поджидает немало искушений – и, прежде всего, искушение эгоизмом – личным и национальным. Выступая с позиций христианского универсализма и горячо осуждая индивидуальную разобщенность людей, «зоологический патриотизм» и раскол христианских церквей, Соловьев призывает к их объединению (так, он сам считал себя не членом существующих церквей – православной или католической – но членом будущей, единой Вселенской Церкви).

Другое искушение – противопоставление веры в Бога вере в человека. Старая религиозная цивилизация во имя Бога отрицала человека, препятствовала прогрессу и тем отступила от духа христианства, тогда как нынешняя безбожная цивилизация, увлеченная успехами социального и научно-технического прогресса, превозносит и обожествляет человека, забывая о Боге. Соловьев подчеркивает, что «последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества».

Размышления о Богочеловечестве как цели мировой истории, естественным образом, обращают мыслителя к социальным и политическим вопросам. Средневековое и современное общество, по мнению Соловьева, не есть общество истинно христианское (вопреки распространенному убеждению), но общество компромиссное, в котором проповедь первоначального христианства вынуждена была приспособиться к императорской власти и языческому сознанию населения. Таким образом, основы христианской общественности еще только должны быть созданы. Соловьев призывал к объединению церквей, к введению свободы совести и отмене смертной казни, к преодолению эксплуатации человека человеком, к справедливой организации труда и распределения продуктов, к отказу от националистических предрассудков, к слиянию лучших традиций восточной культуры (с ее «бесчеловечным Богом») с культурой западной (с ее «безбожным человеком»).

Целью христианства, по Соловьеву, является достижение не только «личной святости, но и общественной справедливости». Странным парадоксом Соловьеву представляется то, что все прогрессивные социальные преобразования в духе христианства за последние два века осуществляли в Европе люди, в Христа не веровавшие, тогда как люди, именующие себя «христианами», этому препятствовали. Призывая к созданию истинно христианского общества, Соловьев, подобно Толстому, обличал ложь общества, которое лишь на словах называло себя христианским. Поэтому «христианство, осуществленное в общественной жизни, – политика, ставшая христианской, это – свобода для всех угнетенных, покровительство для всех слабых; это – социальная справедливость и добрый христианский мир».

Владимир Соловьев является основателем мощного, оригинального и плодотворного течения в русской религиозной и философской мысли начала ХХ века. Его идеи о Всеединстве и Богочеловечестве, о Софии и христианской политике, получили развитие в работах братьев Е. Н. и С. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, А. Ф. Лосева и многих других замечательных мыслителей, внесших огромный вклад не только в российскую, но и в мировую сокровищницу Духа.

Данный текст является ознакомительным фрагментом. Из книги Встречи с замечательными людьми автора Гурджиев Георгий Иванович

Соловьев В четырех-пяти милях от города Бухары, столицы Бухарского Ханства, в районе станции Закавказской железной дороги русские строили город, названный ими Новой Бухарой. Именно там я впервые встретил Соловьева. Меня привело сюда желание лучше изучить основы ислама,

Из книги Этика Преображенного Эроса автора Вышеславцев Борис Петрович

Из книги Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927 автора Бахтин Михаил Михайлович

7. ВСЕЛЕННАЯ КАК ВСЕЕДИНСТВО Возьмем основные категории пространства, времени и причинности. Время трансцендирует непрерывно в будущее и в прошлое. Первый транс освобождает от каждого момента («ничего, пройдет!»), но никогда не освобождает от времени: он делает все

Из книги Очерки по истории русской философии автора Левицкий С. А.

Владимир Соловьев Владимир Соловьев более философ, чем поэт. Он писал философско-богословские статьи, статьи, посвященные вопросам этики, эстетики и критики.Первое произведение Соловьева - «Критика отвлеченных начал». Отвлеченное начало - это часть, оторвавшаяся от

Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей Федорович

СОЛОВЬЕВ И КАТОЛИЧЕСТВО История увлечения Соловьева католичеством закончилась печально. За время поездок в Европу он имел случай убедиться, что в католичестве есть свои теневые стороны, о существовании которых он ранее не подозревал. Он сам писал: «Я вернулся из-за

Из книги Русская религиозная философия автора Мень Александр

3. Языческое богочеловечество а) Есть еще один способ овладеть исторической спецификой герметизма. Дело в том, что сверхбытийный и непознаваемый бог рождает здесь из себя уже реально существующего, мыслимого и познаваемого, а также мыслящего и познающего сына, весьма

Из книги Русская идея: иное видение человека автора Шпидлик Томас

3. Жизненное всеединство Все эти рассуждения о соматизме гомеровского космоса окажутся ни для кого не нужными абстракциями, если мы не отметим, – и тоже в виде одного из центральных пунктов, – во–первых, жизненную насыщенность этого космоса. Он весь живой с начала до

Из книги Философия автора Спиркин Александр Георгиевич

Из книги Смысл жизни автора Трубецкой Евгений Николаевич

Из книги Философия права. Учебник для вузов автора Нерсесянц Владик Сумбатович

Из книги автора

Из книги автора

Из книги автора

9. B.C. Соловьев Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) - выдающийся, истинно гениальный мыслитель России, поражающий многогранностью своих интересов. В его жилах билась кровь проповедника, публициста, оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и

Из книги автора

II. Антиномия всеединого и другого перед судом христианского сознания. Всеединство и временное бытие Прежде всего здесь необходимо выяснить, в чем заключается основное отличие христианского жизнепонимания от обеих этих крайностей – чистого дуализма и чистого монизма.В

Из книги автора

II. Всеединство в строение космоса Из приведенных примеров видно, как относится к нашему повседневному опыту то откровение Божества в творении, о котором говорит апостол Павел. Это – откровение Божества в его другом, т. е. в несовершенном, обманчивом, тусклом зеркале. Оно

Из книги автора

4. B.C. Соловьев Значительный интерес представляет философско-правовая концепция B.C. Соловьева (1853-1900) - выдающегося представителя русской философской и религиозной мысли.В трактовке Соловьева право и государство выступают в виде необходимого связующего звена между

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО - одна из основных идей в русской религиозно-философской и богословской мысли, противополагаемая человекобожию, т.е. утверждению человеческого начала вне Бога, в оторванности от Богочеловека. Впервые основательно проблема отношения человеко-божия к Богочеловечеству с использованием именно этих терминов была рассмотрена в творчестве Ф. М. Достоевского. По его мнению, безбожная свобода пуста и приводит человека к самообожествлению, к человекобожеству, выливаясь в бесчеловечность и жестокость. Человекобожество, т.е.

Богочеловечество (Маслин, 2014)

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО - одно из ключевых понятий русской религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа, определяемом как «неслитное, неизменное, нераздельное и непреложное» (Халкидонский собор, 451 г.). Учение о Богочеловечестве в христианстве, с одной стороны, раскрывает тайну Боговоплощения, кенозиса, искупительной жертвы, с другой - трактует проблему отношения божественного и человеческого в земной истории, уподобления человеческой личности Богу, теозиса (обоження), предвосхищая идеальное состояние земного человечества, его софийное состояние как предел исторического становления. Явление Богочеловека Иисуса Христа, в котором воплотился Божественный Логос, рассматривается, таким образом, как важнейшее событие мировой истории, явление второго Адама, нового, духовного человека, объемлющего собою все возрожденное человечество...

Богочеловечество (Кириленко, Шевцов, 2010)

БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО - понятие русской религиозной философии, восходящее к христианскому учению о единстве «неслитном, неизменном, нераздельном, непреложном» божественной и человеческой природы Иисуса Христа. Богочеловечество - сложное понятие. Это и идеальное состояние человечества как предел, завершение земного исторического процесса, и одновременно уподобление отдельного человека как предел развития его личного совершенства. Идея богочеловечества получила философскую интерпретацию в работах Вл. Соловьева . Воплощение для мыслителя есть не единичный факт явления Богочеловека Иисуса, а постоянный процесс, происходящий в душе человека и ведущий всё человечество к спасению. Б. по Соловьеву заключается в становлении «свободно-разумной личности», отрицающей в себе злую волю, осознающей себя частью универсальной личности, постоянно соотносящейся с ней. Поднимаясь к богочеловечеству, люди вместе с тем поднимают и природу, которая в конце концов обратится в светлую телесность «царства очищенных духом». Идея богочеловечества, вытесняя самодовлеющий гуманизм европейской культуры, одухотворит общество, социальные отношения и приведет к «всеединству» как идеальному строю мира «вселенской культуры». Для Н. Бердяева Богочеловечество возможно лишь как «символика духовного опыта», как предельный символ человеческих возможностей, показывающий перспективы будущего...

Кузнецов Ю.В. Идея Богочеловечества и её историософский смысл

Идея Богочеловечества и её историософский смысл

Ю.В. Кузнецов

Гуманитарный факультет МГТУ, кафедра социальной работы и теологии

Аннотация. Автор на основе историко-философского анализа определяет религиозно-философскую интерпретацию Богочеловечества; анализирует содержание ортодоксальных догматов Боговоплощения, искупления и воскресения и показывает историософский смысл идеи Богочеловечества.

Abstract. The author basing historical and philosophical analysis has determined the religious and philosophical interpretation of Godmanhood. Historiosophical sense of Godmanhood ideas has been shown using contents of orthodox tenets of the Incarnation, redemption and resurrection.

Ключевые слова: христианство, Богочеловечество, Боговоплощения, искупления, воскресения, русская религиозная философия, историософия

Key words: Christianity, Godmanhood (divine-human nature), the Incarnation, redemption, resurrection, Russian religious philosophy, historiosophy

1. Введение

Заслуживает внимания распространенная точка зрения, что христианство хотя и остается религией, но вместе с тем исчерпывает религию как исторический феномен, то есть, фактически, оказывается последней религией из всех возможных. Самую основательную аргументацию представлений о христианстве как о последней религии можно обнаружить у Г.В.Ф. Г егеля, причем не только в его лекциях о философии религии. Христианство приносит с собой идею свободы, а "...свобода есть подлинная сущность духа, и... его действительность. Целые части света, Африка и Восток, не имели этой идеи и не имеют ее до сих пор; греки и римляне, Платон и Аристотель, а также стоики тоже не имели ее. Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви бога и тем самым предназначен к тому, чтобы установить к богу как к духу свое абсолютное отношение, дать этому духу поселиться в себе, другими словами, что человек в себе предназначен для высшей свободы" (Гегель, 1977).

Но в той мере, в какой христианство является самой близкой к человеку и его нуждам религией, в той же мере оно содержит в себе и сверхчеловеческое начало, которое фактически и выводит христианство за рамки исторического господства религиозного сознания. Тем самым, сущность христианства в человеческой трансценденции к Богу, в движении человека за пределы своих возможностей, в преодолении изначально данного, в идеи Богочеловека. Христианство открывает человеку путь к новой вечности, неведомой прежним религиям. Оно не только раскрывает перед человеком божественный замысел о судьбе всего творения, но и указывает на особую творческую задачу человека в реализации этого замысла. В прежних религиозных формах деятельность человека была направлена на воспроизводство в обрядах и мистериях определенных архетипов, символизировавших вечность. В христианстве, в религии Богочеловека, человеческое творчество выходит за рамки онтологического воспроизводства и обретает исторический характер. Человек не только воссоздает символизирующие вечность вещи и события, но и принимает самое действенное участие в божественном созидании новой жизни.

Поэтому вполне правомерно говорить о христианстве как о религии Богочеловечества.

2. Богочеловечество в религиозно-философской интерпретации

В той мере, в какой христианство обращено к человеку, понятие Богочеловечества находит свое первоначальное воплощение в представлениях об избранном народе, а затем в учении о Церкви, которая символически соответствует избранному народу, но оставляет в прошлом этнические и расовые привилегии. Но это лишь первоначальное значение этого понятия, исторически первая проекция Богочеловечества. В конечном счете, последнее правомерно определять как новое качество всего творения в целом, и Церковь являет собой эмбриональное состояние нового человечества, преобразующего и себя и весь мир в некое новое, еще неведомое состояние. Впрочем, термин "Богочеловечество" говорит о том, что этим новым состоянием является "Богочеловечность", определяемая, в большей мере, негативно, а не позитивно. Соединение божественного и человеческого отрицает их разделенность и обособленность, и поэтому правомерно выступает как цель и человеческой и божественной истории. Движение к состоянию Богочеловечности - это процесс преодоления

отчужденности человека от Бога и Бога от человека, процесс преодоления внутренней и внешней неродственности человека и божественного творения.

Таким образом, понятие "Богочеловечество" имеет, скорее, не только ортодоксальнодогматическую, но и религиозно-философскую интерпретацию. Наиболее полно она раскрыта в философии Вл. Соловьева (1994) и его последователей, двигавшихся в русле софиологии.

3. Догматы Боговоплощения, искупления и воскресения в сущности Богочеловечества

Помимо религиозно-философской интерпретации понятия "Богочеловечество", вполне возможно и его истолкование через содержание догматов Боговоплощения, искупления и воскресения. Возможно также обращение к мифологемам творения, грехопадения и спасения, которые хотя и не являются специфически христианскими представлениями, но играют в христианстве весьма важную роль. В христианстве догматы Боговоплощения, искупления, воскресения раскрываются через конкретные исторические события, через рождество, смерть, воскресение и вознесение Иисуса Христа. Каждое из данных евангельских событий не ограничивается своим буквальным смыслом, но рассматривается как начало сущностных онтологических изменений во всем творении.

Христианство начинается с Боговоплощения, и это событие открывает новую эру космической истории. Если Бог предшествующих христианству религий - это Бог, трансцендентный творению, то в христианстве он, сохраняя в полной мере свою трансцендентность, парадоксальным образом оказывается "не далеко от каждого из нас, ибо мы Им живем и движемся, и существуем" (Деяния, 17, 27-28). Однако, эта имманентность не является возвращением к языческому пантеизму, к тождеству Бога и природы, но предвещает достижение нового, преображенного состояния мироздания. Если в пантеизме обожествляется природа как данность, то в христианстве ставится задача обожествления природы через отрицание ее непосредственной данности, через ее возвышение до божественного. Бог стал человеком, чтобы человек мог стать Богом. Событие Боговоплощения, происшедшее в конкретном историческом и географическом месте, не завершается рождением Христа, но продолжается как процесс рождения Бога в душе каждого уверовавшего человека. Как убежден Мейстер Экхарт (1991), ни к чему так не стремится Бог, как вновь и вновь рождаться в человеческом сердце. Рождение Бога в человеке мыслится не только как второе, "духовное рождение" человека, но и как подлинное возрождение самого Бога. Боговоплощение является одновременно и "очеловечиванием" Бога и обожествлением человека. Однако, эти очеловечивание и обожествление мыслятся не как однократно свершившиеся события, а как процесс взаимного сближения. Евангельский рассказ о жизни Иисуса из Назарета следует воспринимать как рассказ не о человеке, а о Боге, ни в коей мере не утрачивающим своего божественного всемогущества и всеведения, но, тем не менее, не уклоняющимся от своего крестного пути. Христианство - религия страдающего Бога, и именно страдание оказывается той точкой, с которой начинается сближение божественного и человеческого.

Но означает ли этот общеизвестный факт, что страдание так и должно остаться единственной точкой такого сближения? Богочеловечность предполагает восстановление творения во всей его полноте, однако в непосредственной данности творения существуют такие компоненты, которые не сотворены Богом и поэтому подлежат уничтожению. Это, прежде всего, грех и смерть. Догмат искупления учит об освобождении всего сотворенного от греха и смерти. Однако, такое освобождение также является не однократным событием, свершившимся раз и навсегда, но процессом, предполагающим, что вслед за Богочеловеком от греха и смерти избавится и Богочеловечество. Характерно, что в христианском богословии вопрос о связи грехопадения и Боговоплощения оказывается весьма сложным и требующим особого диалектического искусства для своего разрешения. Так, например, и Максим Исповедник на Востоке (Епифанович, 1996), и Иоанн Дунс Скот на Западе (Дунс Скот, 2002) утверждают, что Боговоплощение входило в замысел Создателя с самого начала творения, тогда как о грехопадении этого сказать нельзя. Поэтому искупление нельзя рассматривать как главную цель Боговоплощения, и освобождение от греха не исчерпывает всех возможностей Богочеловечества.

Хотя обратное утверждение широко распространено, тем не менее, неизбежно вытекающие из него следствия дают картину, имеющую очень мало общего с духом христианства. Получается, что сначала Бог возложил на Адама обязанность исполнять заповеди, которые для него, в силу его духовной неразвитости, были заведомо неисполнимы. Затем, пытаясь исправить сложившееся положение, Бог послал своего единственного и невиновного Сына, а тот принес себя в жертву за преступление, которого не совершал. Милосердный Бог принял эту жертву и удовлетворенный страданиями Богочеловека простил виновное человечество. Бог-Сын, вопреки самым исходным христианским представлениям, оказывается объектом такой юридической мистерии, тогда как совершенно ясно, что необходимо признать, что Бог-Сын как абсолютная творческая причина является "виновником" или зачинателем всего. Именно он и создал человека, впоследствии согрешившего, но, несмотря на его грех, продолжал и продолжает любить свое создание. Более того, понятие жертвы имеет содержание, едва ли выразимое в юридических категориях долга и платы. Истинная жертва - это самоограничение Бога,

Кузнецов Ю.В. Идея Богочеловечества и её историософский смысл

отказывающегося от своего безграничного всемогущества. Но для того, чтобы победить грех и смерть, Богочеловек должен был пойти на такое самоограничение, так как в его безграничном всемогуществе любые границы немыслимы, в том числе и те, что образованы грехопадением.

Следует подчеркнуть, что сама мысль о смерти Бога, бессмертного по своей природе, противоречит нравственному чувству и всем законам логики. Но и Боговоплощение противоречит законам логики, поэтому в христианстве смерть Бога не является единственным противоречием. Евангелия описывают смерть Бога как событие, сопровождающееся природными катаклизмами: "Земля потряслась; и камни расселись; и многие тела усопших святых воскресли" (Евангелие от Матфея, 27, 52); "и сделалась тьма по всей земле до часа девятого: и померкло Солнце" (Евангелие от Луки, 23, 44-45). С. Булгаков утверждает, что смерть Иисуса Христа была самой страшной смертью во всей истории, смертью как таковой (Булгаков, 1991). Но переживание всей глубины ужаса перед смертью Бога парадоксальным образом освобождает христианина от страха перед неизбежностью своей личной физической смерти: "Смысл Христа не заключается ли в Гефсимании и кресте? Т. е. что Он - Собою дал образ человеческого страдания, как бы сказав или указав, или промолчав: - Чадца Мои, - избавить я вас не могу (все-таки не могу! о, как это ужасно): но вот, взглядывая на Меня, вспоминая Меня здесь, вы несколько будете утешаться, облегчаться, вам будет легче - что и Я страдал. Если так: и он пришел утешить в страдании, которого обойти невозможно, победить невозможно, и прежде всего в этом ужасном страдании смерти и ее приближениях... Тогда все объясняется. Тогда Осанна..." (Розанов, 2003).

Искупление имеет явно выраженное историософское значение, так как оно распространяется не только на живых, но и на умерших. Всемогущество Бога не ограничивается временем, и Бог может изменить как будущее, так и прошлое. Вместе с тем, искупление не отменяет самого события грехопадения, хотя и изменяет онтологический статус умерших и грешников. Искупление в христианстве - это универсальное искупление, изменяющее всю историю творения от грехопадения до конца времен. Отцы Церкви именно так понимали догмат искупления: "Невинный и безгрешный Он заплатил за людей весь долг словно Сам был виновен, возвратив их к благодати Царствия и отдав Себя Самого в выкуп и искупление за нас" (Максим Исповедник, 1993); "Единородный Бог, изведший через Себя все к бытию, одно из того, что от Него произошло, т.е. человеческое естество, впавшее в грех и через то подвергшееся истлению смерти, опять через Себя же привлек к бессмертной жизни через человека, в котором вселился, восприяв на Себя целую человеческую природу... Истощается Божество, чтобы могло быть воспринято человеческим естеством; обновляется же человеческое естество, соделываясь божественным через соединение с Божеством" (Нисский, 2009).

Искупление, таким образом, есть совместное "соделывание" человека и Бога, и именно такое понимание начинает играть главную роль в историософских построениях русской религиозной философии Х1Х-ХХ столетий.

И Боговоплощение и искупление представляют собой одновременно и событие и процесс. В этом смысле христианство является религией, открывающей перед человеком историческое измерение его существования. Но это не история в современном ее понимании, это, прежде всего, история освобождения человечества, а затем и всего творения, от последствий грехопадения и от власти смерти. Этот процесс обращен и в будущее, к концу времен, и в прошлое. Существующая в христианстве практика молитв о мертвых свидетельствует, что христиане хранят надежду на изменение окончательной участи умерших грешников и связывают это изменение с эсхатологической перспективой всеобщего воскресения.

Как событие и как процесс воспринимается содержание и третьего догмата, догмата воскресения. Представления об умирающих и воскресающих богах были свойственны и дохристианским религиозным формам. Адонис и Осирис - это боги, которые умирают и воскресают, однако, и их смерть и их воскресении лишены человеческого измерения. В христианстве же смерть становится моментом отрицания, переживаемого как нечто существенное. Смерть оказывается "смертью души, которая может тем самым найти себя как негативное в себе и для себя, исключающее всякое счастье, абсолютно несчастное" (Валь, 2006). Страдание рассматривается в христианстве как испытание человеческой субъективности, как ее обогащение. Смерть выступает как образ негативности разума, то есть, как образ положительной негативности, так как в христианстве рождается и такое понимание смерти (как уничтожения), в рамках которого смерть является негативностью лишь по отношению к негативному, смерть уничтожает лишь то, что само по себе ничтожно. В рамках такого понимания смерть выступает как примирение человека с абсолютом, т.к. отрицая негативное она, тем самым, утверждает абсолютное. Страдание и сопутствующее ему несчастное сознание ведут к сознанию счастья. Не имея чувства возможной утраты жизни, трагического ощущения ее конечности, мы не могли бы осознавать ее ценность и переживать ее глубину. Трагичность смерти дает нам возможность наслаждаться жизнью.

И в этом своем значении смерть и воскресение также оказываются не только событиями, описанными в Евангелиях, но и процессами, преобразующими человеческую природу. Смерть и

Вестник МГТУ, том 14, №1, 2011 г.

воскресение становятся неразрывными категориями, теряющими друг без друга свое истинное значение. Смерть и воскресение также предстают как точки взаимопроникновения божественного и человеческого. Но самое главное в том, что воскресение представляет собой ключевое событие всемирной истории, знаменующее собой качественно новый онтологический процесс, начавшийся в творении. Характерно, что свидетельством воскресения является пустота гробницы. Воскресение соединяет дух и тело и упраздняет противоположность мертвого и живого, делает ее относительной.

Если Боговоплощение преображает мир, приближает его к божественной реальности, если искупление очищает мир от греха и смерти, то воскресение дает нам зримый образ нового состояния Богочеловечности. Это образ восстановления утраченной связи человека с Богом, но, что самое главное, этот образ не символизирует собой возвращение к изначальному райскому состоянию. В христианстве подчеркивается, что воскресение создает новый дух и новую плоть. В этом смысле именно воскресение, рассматриваемое не как однократно свершившееся событие, а исторически, как процесс, знаменует собой начавшийся Боговоплощением процесс созидания качественно нового состояния мироздания. Боговоплощение соответствует усыновлению человека Богом, воскресение - началу усыновления всего человечества.

4. Заключение

Историософский смысл Богочеловечества мыслится в христианстве и в русской религиознофилософской традиции как основное содержание и главная цель исторического процесса воссоединения человека с Богом. Этот процесс не должен противопоставляться жизни отдельного христианина, отдельного индивида вообще. Искупительная смерть Христа представляет собой максимальное приближение божественной реальности к человеческой жизни. Соединившись с человеком в той точке человеческой жизни, которая онтологически резервируется смертью, Бог тем самым приблизил к себе все человечество, так как смерть как ничто другое уравнивает все человечество. Это та общая точка, которая неизбежно присутствует в человеческом существовании, и если она стала причастна божественной реальности, то и все люди, независимо от их индивидуальных особенностей, радикальным образом приблизились к Богу. Но смысл события Боговоплощения остался бы непонятен без догмата воскресения, так как необходимо не только устранить противоположность между жизнью и смертью, но и выйти за ее пределы. Воскресение создает подлинно новую реальность, так как до Христа никто никогда не воскресал окончательно, никто не разрывал бесконечную цепь рождений и смертей. Воскресение открывает человеку возможность теозиса, то есть, обожения. Сущность Боговоплощения в том, что Бог стал человеком, но предназначение этого события заключается уже в том, чтобы человек смог стать Богом. Если в Боговоплощении Бог становится человеком, то в воскресении человек Иисус из Назарета становится Богом. Вместе с Христом человеческая реальность неразрывно связывается и переплетается с реальностью божественной. Перспектива теозиса открывается перед всем человечеством, так как после воскресения в мироздании возникает качественно новая реальность, в которой начинают преодолеваться противоположности между материей и духом, временем и вечностью, универсальным и индивидуальным, творением и Творцом. Наступает эпоха "божественной работы", где на первый план выходит теургия, "искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую... Теургия есть действие человека совместно с Богом, - богодейство, богочеловеческое творчество" (Бердяев, 1916).

Литература

Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., Г.А. Леман и С.И. Сахаров, с.101, 1916. Булгаков С. Православие: Очерки учения православной Церкви. М., Терра, 416 с., 1991.

Валь Ж. Несчастное сознание в философии Гегеля. СПб., Владимир Даль, с.116, 2006.

Гегель Г.В.Ф. Философия Духа. Энциклопедия философских наук. В 3 т. М., Мысль, т.3, с.324, 1977. Дунс Скот. О Первоначале. В кн.: Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья). В 2 т. Подред. С.С. Неретиной. СПб., РХГИ, т.2, с.298-301, 2002.

Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., "Мартис", 220 с., 1996. Максим Исповедник. Мистагогия. Творения преподобного Максима Исповедника: Богословские и аскетические трактаты. Кн. 1. М., "Мартис", с.154-184, 1993.

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М., Изд-во политическая литература, с.257, 1991. Нисский Г. Против Евномия. Кн.У. В кн.: Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия. В 2 т. Под науч. ред. Г.И. Беневича и Д.С. Бирюкова. СПб., "Никея"-РХГА, т.1, с.323-330, 2009.

Розанов В.В. Опавшие листья. Короб второй. М., АСТ, с.218, 2003.

Соловьев Вл. Чтения о богочеловечестве. СПб., "Макет", 414 с., 1994.

важнейший термин и центральная тема рус. религ. философии кон. XIX - сер. XX в.; в трудах отцов и учителей Церкви, в правосл. богословии и церковной лит-ре этот термин не употребляется самостоятельно, вне отношения к Богочеловеку (см. Иисус Христос); существенной особенностью его религиозно-философского понимания является то, что он не образован на основе термина «Богочеловек», хотя такая связь и предполагается, и что он выражает особый тип религиозно-онтологического и исторического единства Бога и человечества (в идеале - Церковь); если в Богочеловеке, в Лице Христа соединены две различные природы, нетварная Божественная и сотворенная человеческая, к-рая по всему нам подобна кроме греха, и соответственно термин «Богочеловек» возник из соединения терминов «Бог» и «человек», то в Б. религ. философии Бог мыслится в виде Абсолюта (затем - Пресв. Троицы), а человечество - в его конкретно-историческом, т. е. поврежденном грехом, состоянии; термин «Б.» в свою очередь образован из терминов «Бог» и «человечество», при этом последний кроме усвоенных религ. сохраняет философские и социологические значения.

Своим происхождением этот термин обязан Вл. С. Соловьёву , к-рый в ряде сочинений дает развернутую концепцию Б. На первостепенный характер темы Б. у Соловьёва указывали Е. Н. Трубецкой , Л. М. Лопатин , Н. А. Бердяев , С. Л. Франк , прот. В. В. Зеньковский . После Соловьёва учение о Б. в рус. религ. философии разрабатывалось Е. Трубецким, Д. С. Мережковским , Бердяевым, Л. П. Карсавиным , Франком, С. Н. Булгаковым и др., сам термин становится неотъемлемой частью рус. философской терминологии и получает распространение в богословской лит-ре.

Понятие «Б.» не принадлежит к числу исходных в философии Соловьёва, таких как «абсолют» и «всеединство» , его возникновение обусловлено необходимостью соединить «абсолют» и «всеединство» в рамках теистической концепции и дать универсалистским построениям «вселенской религии» конкретно-религ., христ. характер. В «Критике отвлеченных начал» (1877-1880) Соловьёв исходит из концепции 2 абсолютов: «абсолютно сущего» (Бога) и «абсолютно становящегося» (человека), а Б., как связь одного и др. посредством мировой души, называет «полной истиной» (Собр. соч. Т. 2. С. 323). В «Чтениях о Богочеловечестве» (1878-1881), представляющих собой изложение целостной концепции Б., Соловьёв отмечает, что ни традиц. религия с верой в Бога, ни совр. цивилизация с верой в человека не проводят «своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества» (Там же. Т. 3. С. 26). Разработанная в «Чтениях о Богочеловечестве» религиозно-философская система Соловьёва является синтезом традиц. философской проблематики - единого , бытия , материи, души мира (Софии), человечества - с проблематикой богословия: с учениями о Боге, Св. Троице, Ипостасях, Богочеловеке, Церкви и Царстве Божием; в этом синтезе, в единстве многообразного или во «всеединстве»,- основное содержание и суть концепции Б. Вместе с тем внутри религиозно-философской системы Соловьёва складывается 2-е понимание Б. как Церкви. Соловьёв пишет: «Человечество, воссоединенное со своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь…» - и определяет Церковь как Тело Христово (Там же. С. 171-172).

Это положение Соловьёва о Церкви как Теле Христовом не равнозначно правосл. учению о Церкви как Теле Христовом и полноте Св. Духа; вместе с учениями о «предвечности» Богочеловека и душе мира, Софии Премудрости Божией (см. Софиология), оно составляет наиболее уязвимое место всей концепции Б. в «Чтениях» и ставилось нередко в упрек автору. Однако уже в «Духовных основах жизни» (1884) главной темой в учении о Церкви оказывается тема Св. Духа. Соловьёв писал: «Церковь свята и божественна потому, что освящена кровью Иисуса Христа и дарами Духа Святого; то что прямо исходит от этого освящающего Церковь начала, божественно, непорочно, неизменно; дела же церковных людей, по человечеству, хотя бы и ради Церкви, исполняемые, представляют нечто весьма относительное и далеко не совершенное, а только совершенствующееся. Это есть человеческая сторона Церкви» (Там же. С. 386). В «Духовных основах жизни» Церковь отождествляется с Б., а излюбленными формулами Соловьёва становятся «совершенный Богочеловек» и «совершенствующееся Богочеловечество». Хотя идея «совершенствующегося Богочеловечества» предполагала действие Бога и активность человека по осуществлению Царства Божия, эта концепция не согласуется с правосл. учением о Церкви, сотериологией и эсхатологией; в своей подоснове она имела в виду не народ Божий, а человечество как историко-социологическую категорию и была связана с характерными для этого периода жизни Соловьёва оптимистическими (и хилиастическими) представлениями о прогрессе и конце истории. Только этими соображениями можно объяснить «общий закон жизни для Церкви», выведенный Соловьёвым в кн. «История и будущность теократии». Соловьёв писал: «Если Божество само по себе абсолютно неизменно, если человечество само по себе подвержено случайным изменениям, то Богочеловечество правильно развивается, т. е. ... возрастает не только по внешнему объему, но и по внутренней полноте своих проявлений во всех сферах своего существования» (Там же. Т. 4. С. 332). Такое правильное развитие Б., полагал Соловьёв, ведет к достижению конечной цели человечества - Царства Божия, к-рое он понимал как победу над царством смерти, завершение приуготовительного исторического процесса.

В сочинениях Соловьёва, написанных после «Духовных основ жизни», концепция Б. не претерпевает принципиальных изменений, она только расширяется вместе с новыми материалами и разрабатываемыми проблемами: в кн. «История и будущность теократии» (1885-1887) в связи с проблемами теократии (Там же. С. 571-572); в кн. «Россия и Вселенская Церковь» (1889) в связи со Вселенской Церковью как «тройственным богочеловеческим союзом» (священства, царства, пророчества) (С. 9-10); в кн. «Оправдание добра» (1894-1897) в связи с проблемой свободы (Собр. соч. Т. 8. С. 475).

Кн. «Три разговора» (1899-1900), к-рая по праву считается духовным завещанием Соловьёва, была свидетельством его отказа от теократических проектов, оптимистических концепций конца мировой истории, веры в «человечество», но она не отменяла его глубокой веры в истину Богочеловека и в наступление Царства Божия.

Философия Соловьёва и поставленные им проблемы стали предметом серьезного историко-философского исследования и самостоятельной разработки только в ХХ в. С. Н. Трубецкой в предисловии к нем. изданию книги Соловьёва «Три разговора», разъясняя его учение о Б. в отношении к Царству Божию, писал, что Б.- «это законченная организация человечества - «Бого-человеческая организация» («gottmenshliche Оrganisation»), которая рассматривается одновременно как последний акт Божественного творчества и последняя ступень эволюции человечества» (Vorwort… С. 614). В др. месте он толкует Б. (Gottmenschheit) Соловьёва как «Логос мира, принцип Богопознания, познания мира и человека» (Там же. С. 616).

В философской лит-ре и публицистике богоискательства , в частности в трудах Мережковского и Бердяева, вопрос о Б. становится программным лозунгом направления. Бердяев утверждал, что все богоискатели «искали Богочеловечества, шли к богочеловеческой общественности» (Русские богоискатели // Духовный кризис интеллигенции. С. 44), и выражал надежду, что «обнаружится богочеловеческий центр мировой истории» (Там же. С. 45). В полемике с В. В. Розановым , повторяя известные положения «нового религиозного сознания» о неполноте Откровения в исторических Церквах и наступлении эпохи Св. Духа как эпохи завершающего Откровения, Бердяев писал: «Христос явил собой Бого-человека, Дух Святой явит Бого-человечество» (Христос и мир: Ответ В. В. Розанову // Там же. С. 245); под Б. он имел в виду грядущее вселенское христианство и новую «Вселенскую Церковь», к-рая объединит исторические Церкви и культуру и будет исполнена богочеловеческим духом.

Концепцию Б. Бердяев развивает во 2-й части «Философии свободного духа» (1927-1928), в гл. «Бог, человек и Богочеловек». Рассматривая христианство как религию, в к-рой раскрывается «человечность Бога», он критикует как установку рациональной философии, для к-рой Бог существует только в форме отвлеченного Абсолюта, так и различные формы рационалистического богословия, для к-рых закрыта внутренняя троичная жизнь Бога, и считает, что только «мистико-символическое богословие» позволяет понять динамику отношений между Богом и человеком. Под этим «мистико-символическим богословием» он имеет в виду свою религ. философию, к-рая, признавая общие положения христ. веры, привносит в нее новые спорные учения о предвечном существовании человека в Боге, о рождении человека как деле не только Бога, но и человека, об андрогинном образе человека, девственной природе Софии Премудрости Божией и др. Сама формула «Б.» возникла у Бердяева не без влияния герм. мистики. «Царство Божие,- писал Бердяев,- есть Царство Богочеловечества, в нем окончательно Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге и осуществляется оно в Духе» (С. 17). Тема Б. находит свое отражение и в религиозно-философской антропологии Бердяева. В кн. «О рабстве и свободе человека» (1939) он пишет «о двойной природе» человека и дает следующее определение личности: «Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (С. 39). Осознавая несовместимость своего определения с тем, как понимается человек и личность в христ. богословии, Бердяев пытается обосновать его ссылкой на учение Церкви о человеке как сотворенном по «образу Божиему».

Мережковский, встав на путь конструирования новой догматики христианства (Теперь или никогда. С. 137) и возрождения религ. утопизма в самой худшей его религиозно-политической форме, в своей трактовке Б. смешивает церковную, религиозно-философскую и политическую проблематику, догматику с философией, Церковь с политикой и революцией, выступает против исторического христианства, рассматривает христианство как «только чаяние и пророчество о Богочеловечестве» (Не мир, но меч. С. 32), противопоставляет христианству Церковь, считает, что «явление Церкви совершится за пределами христианства» (Там же).

Е. Трубецкой в исследовании «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913) связывал непреходящее значение философии Соловьёва с «центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения» (Т. 1. С. X) и находится в противоречии с его метафизикой, пронизанной мотивами «шеллингианской гностики», «национально-мессианистическими мечтами о Третьем Риме и теократической схемой «Царства Божия»» (Там же. С. IX). В 9-й гл. своего исследования Трубецкой рассматривает «Учение о Богочеловечестве» Соловьёва и выделяет 5 центральных тем, составляющих суть этого учения. По мнению Трубецкого, это: метафизика Б. как учение о воплощении Абсолютного, вочеловечении Бога, соединении Бога с человеком и через человека со всей тварью (Там же. С. 330); религия Б. и понимание ее в качестве универсальной, объединяющей несовершенные исторические религии Востока и Запада в истине христианства, в религии Богочеловека, Иисуса Христа (здесь Трубецкой в особенности подчеркивает основополагающее значение темы Воскресения для учения Соловьёва о Богочеловеке) (Там же. С. 336); Б. и антропоцентризм: главным в понимании этой проблематики у Соловьёва, по Трубецкому, является учение об Иисусе Христе «как богочеловеческой Личности» (Там же. С. 345); вечное человечество и София Премудрость Божия; интуиция и рефлексия в учении о Софии.

Основные недостатки концепции Соловьёва Трубецкой видит в разработке 2 последних тем - в учении о «предвечном» существовании человека (Там же. С. 351-353), к-рое в конечном итоге приводит к отрицанию свободы человека (Там же. С. 361), и в учении о Софии. Учение Соловьёва о Софии Премудрости Божией, считает Трубецкой, хотя и имеет отношение кОригену , блж. Августину , Я. Бёме , Ф. Баадеру и др. мистикам, тем не менее его «глубочайшие корни... в русском благочестии» (Там же. С. 355), «в православном храме», в вере в человечность Божественной Премудрости» (Там же. С. 356). Основную ошибку в понимании Софии Премудрости Божией Трубецкой видит в том, что Соловьёв превращает само по себе правильное понимание идеи человека (или человечества) в Софии в сущность человека, предвечно пребывающую в Боге (Там же. С. 359). Др. ошибка Соловьёва, по мнению Трубецкого, обусловлена попытками дать рационалистическое объяснение своему мистическому опыту с неизбежными в этом случае заблуждениями и самообманами.

В своей главной работе «Смысл жизни» (1918) Трубецкой различает 2 аспекта в понимании Б., христ. (опирающийся на Откровение) и общерелиг. И тот и др. в своей основе имеют религ. связь человека с Богом (С. 185). Трубецкой полагает, что эта связь не имеет эмпирического характера, не обусловлена случайными жизненными обстоятельствами, она составляет внутреннюю интуицию сознания и принадлежит самому сознанию, хотя и может остаться не выраженной в нем. Возможность связи человеческого сознания с абсолютным сознанием Бога Трубецкой объясняет тем, что Божественное сознание, оставаясь непостижимым и недоступным в Себе, «некоторым образом» открывает Себя в нашем сознании, «частью отражаясь в нем, частью непосредственно в нем являясь» (С. 172). Б. как установление связи человека с Богом, считает Трубецкой, составляет особенность религии вообще, и поэтому можно утверждать, что «вера Израиля была опытом Богочеловечества до Христа» (С. 185). Этому общему представлению о Б. как религии, к-рая останавливается только на признании связи человека с Богом, Трубецкой противопоставляет истинную религию Б., к-рая свое имя получает от Богочеловека. «Христианство,- пишет Трубецкой,- единственная религия, исповедующая вочеловечение Бога, единственная, которая указывает на Христа, как на конкретное, историческое явление этого вочеловечения» (С. 186). Понимаемое т. о. Б., отмечает Трубецкой, исходит из того, что в Церкви как Теле Христовом «мы имеем реальный соборный опыт Богочеловечества» (С. 194).

Самостоятельное, но вместе с тем типологически близкое к концепциям Бердяева и прот. С. Булгакова учение о Б. развивал Карсавин, один из последователей философии «всеединства»: в кн. «О Началах» (1925) он отмечал, что его основной идеей является «идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловечества…» (С. 51). Однако, поставив своей задачей найти философское и богословское обоснование религиозно-онтологической связи Бога и человека, Карсавин избирает крайне неудовлетворительные средства для ее решения: признавая истинность догматических учений Церкви о Св. Троице и Богочеловеке (С. 150-151), он превращает эти учения в предмет для диалектических упражнений об Истине и не-Истине (толкуемых в духе трехзначной логики) (С. 130-136); конструирует для понимания Св. Троицы искусственные понятия, схемы и синтезы, противоречащие учению Церкви (С. 157-164); придает кенотической теории универсальный характер, пишет о кеносисе Ипостасей Св. Троицы в творении мира и во внутритроичной жизни; объясняет отношения Логоса и мира, Христа и Церкви муже-женственными отношениями (С. 180-182, 193); отождествляет «истинный мир» с Божией Матерью, а «совершенный мир» с «Телом Богочеловека» (С. 182); сочиняет несоответствующие правосл. т. зр. учения о природе человека и Софии Премудрости Божией.

Франк к учению о Б. приходит в поздних работах: в кн. «Непостижимое» (1938) проводит разграничение между единственным и неповторимым Богочеловеком и «сознанием внутреннего единства человека с Богом», или «богочеловеческим бытием человека», понимая последнее не в смысле тождественности природы человека человеческой природе в Богочеловеке, а исходя из богосыновства человека, рождения человека от Бога (С. 278-279). Эту же мысль с нек-рыми изменениями Франк излагает в кн. «Реальность и человек» (1949); подчеркивая «безмерное отличие… человека от личности Богочеловека», он настаивает на признании в человеке «некого божественного начала», считает, что такое учение не «противоречит церковному учению о Боговоплощении в лице Иисуса Христа» (С. 261), и обосновывает свою концепцию «богосродности» человека тем, что человек рождается не только из чрева матери, но и «свыше», от «Духа» (С. 279-280). В работе «С нами Бог» (1941) он связывает идею Б. непосредственно с Личностью Иисуса Христа и с христологическим догматом (С. 200) и рассматривает Церковь как богочеловеческий организм (С. 316-317, 328).

Одна из последних и масштабных в ХХ в. попыток разработать систематическое учение о Б. была предпринята прот. С. Булгаковым в 1933-1939 гг. в богословской трилогии «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», с подзаголовком «О Богочеловечестве» (Ч. 1-3). Вопреки намерениям автора раскрыть положительное содержание основных истин христианства в трилогии, они не только не были раскрыты, но были затемнены их софиологическим толкованием.

В кн. «Агнец Божий», в главе о Софии Божественной, где ставится вопрос о природе единой триипостасной Божественной Личности, прот. С. Булгаков отождествляет усию (природу) с Софией Божественной, но в отличие от своих ранних произведений теперь понимает Софию Божественную как неипостасную усию, хотя по-прежнему склонен толковать ее в качестве «вечной женственности»; на этой основе он строит неприемлемое с правосл. т. зр. учение о любви Бога к Самому Себе в Софии Божественной и к Софии и ее ответной любви к Богу (С. 127); решая вопрос об отношении Ипостасей Св. Троицы к природе или к (неипостасной) Божественной Софии, к-рую прот. С. Булгаков отождествляет со Славой Божией, он приходит к 2 выводам: «София, как Премудрость, есть самооткровение Логоса чрез самоопределение Второй Ипостаси…» (С. 131); «Слава есть самооткровение Бога в Третьей Ипостаси» (С. 133). Эти выводы, имевшие непосредственное отношение к учению о Пресв. Троице, были оспорены митр. Сергием (Страгородским) (впосл. Патриарх Московский и всея Руси) (в Указе Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию от 24 авг. 1935 г. отмечалось, что и Сын Божий называется «сиянием славы» Отца - С. 83) и В. Н. Лосским , к-рый писал, что «Божественная природа и все, что к ней относится, принадлежит нераздельно Трем Ипостасям Св. Троицы, Ее энергии и имена не определяют по преимуществу ту или иную Ипостась» (Спор о Софии. С. 28). В этой же книге прот. С. Булгаков развивает еще одно ошибочное учение: понимая Софию как Божественное человечество, он настаивает на предвечности человечества в Боге, учит о Логосе как Предвечном Человеке (С. 136-137) и утверждает, что «Богочеловечество и Богочеловек… даны предвечно в Боге (С. 137). Этой «предвечностью» во внутритроичной жизни прот. С. Булгаков объясняет Боговоплощение, сводит и в данном случае многосложную проблематику обсуждаемой темы к Софии: «…Первообраз человека, Адама, есть образ Логоса в Софии» (С. 198) - и утверждает существование во Христе двух природ: Софии Божественной и Софии тварной (С. 228).

Рассматривая «онтологические основания» Боговоплощения, к-рые, по мысли автора, должны прояснить основной его смысл, прот. С. Булгаков указывает на конечную цель Божественного Промысла - Бог должен «стать человеком, чтобы сделать человека богом», в сравнении с этой целью Искупление представляется ему частной промежуточной задачей (С. 194-195). Этот взгляд прот. С. Булгаков обосновывает тем, что «большее включает в себя меньшее» (С. 195).

В кн. «Утешитель» основными оказываются главы «Двоица Духа и Слова» и «Откровение Духа Святого». В учении о Св. Духе и Его отношении к Слову прот. С. Булгаков следует основным положениям кн. «Агнец Божий», рассматривает Слово и Св. Дух в отношении к Божественной Софии («…обе ипостаси соединяются через самооткровение Отца в Божественной Софии нераздельно и неслиянно» - С. 210; см. также: 217); затем снова возвращается к проблеме творения мира из ничего, не учитывая, что основным препятствием для ее решения является его собственное учение о Софии Божественной и тварной, отождествление мира с Софией тварной. В попытках «диалектически» разрешить эту проблему прот. С. Булгаков приходит к малоубедительным и спорным формулам: «Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир - божественен, хотя в то же время небожественен в тварной самобытности своей» (С. 233). В учении об откровении Св. Духа Булгаков окончательно становится на кенотическую т. зр., увязывает ее с софиологией и пишет о 3 кеносисах в Божественной Софии: Бога Отца, Сына Божия и Св. Духа (С. 253-255).

В предисловии к «Невесте Агнца», заключительной книге трилогии, прот. С. Булгаков впервые раскрывает замысел всей трилогии и концепции Б.; он понимает Б. как учение, к-рое включает христологию, пневматологию, экклезиологию и эсхатологию. О «Невесте Агнца» он пишет: «…тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине как софиология. Она необходимо включает эсхатологию… » (С. 5); кроме 2 тем - Церкви и эсхатологии (С. 274-586), остальные неоднократно обсуждались в трилогии, но прот. С. Булгаков вносит уточнения, иногда столь существенные, что они требуют нового обсуждения. Т. о. он возвращается к подвергнутому критике учению о Софии как особой ипостаси в Пресв. Троице (но в новой редакции: «Божественная София извечно ипостасирована Св. Троицей в ее ипостасях. Ей свойственно ипостасное бытие, она его в себе предполагает», однако далее утверждается, что «выведенная из лона Пресв. Троицы», она его утратила - С. 92).

Основополагающие положения прот. С. Булгакова о Церкви расходятся со святоотеческим учением, их фундаментом в соответствии с определением экклезиологии как софиологии становится учение о Софии, из к-рого делается вывод о том, что «Церковь… «не основана» и не возникла во времени, она вечна вечностью Божией, ибо есть сама Божественная София, но вместе с тем… возникает, вернее становится явной во времени или в истории» (С. 274-275); здесь же, в разделе о Церкви, прот. С. Булгаков воспроизводит несовместимое с правосл. т. зр. учение, привносящее муже-женственные характеристики в понимание Ипостасей Сына Божия и Св. Духа, в отношения между Богочеловеком Иисусом Христом и Церковью («Невестой Христовой») (С. 287-289).

В заключительной части своего труда, в «софиологической эсхатологии» (С. 408), прот. С. Булгаков наряду с правосл. учением высказывает весьма спорные и ошибочные суждения, связанные с его специфическим пониманием Ипостаси Св. Духа, концепцией продолжающегося в мире кеносиса Иисуса Христа и Св. Духа (С. 446-447) и др. Несмотря на огромную эрудицию и искреннюю веру во Христа, прот. С. Булгакову не удалось построить цельное христ. богословское учение в первую очередь из-за отождествления христ. представлений о Премудрости Божией с платоновским учением о душе мира, об Афродите Небесной и Афродите Простонародной (земной). В трилогии «О Богочеловечестве» не нашло ясного определения само понятие «Б.», прот. С. Булгаков относит его то к Богочеловеку, то к Софии, то к Церкви, то к Царству Божию, то к историческому процессу. Софиология прот. С. Булгакова была подвергнута вполне обоснованной критике митр. Сергием (Страгородским) в вышеупомянутом Указе, затем В. Лосским в его комментариях («Спор о Софии»). О понимании прот. С. Булгаковым Б. и Богочеловека Лосский писал: «Богочеловек для о. С. Булгакова не «сложная ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее - не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы «Богочеловечества»» (Спор о Софии. С. 59).

М. Д. Муретов в кн. «Новый Завет как предмет православно-богословского изучения» (1915) термин «Б.» употребляет гл. обр. в выражениях «Богочеловечество Христа» (С. 101, 109), «Богочеловечество Спасителя». Наряду с этим он пишет: «В организм человечества и всего космоса введено новое творческое начало нового исторического движения - к Богочеловечеству, или обожению человечества. Спаситель-Богочеловек является родоначальником нового человечества - цельного, безгрешного и бессмертного, Вождем его к предназначенной ему цели и Совершителем его спасения» (С. 72). Прот.Г. Флоровский использует словосочетания «тайна Богочеловечества», «Богочеловеческая природа», «Богочеловеческое единство», но они имеют отношение к Богочеловеку и отличаются по содержанию от термина «Б.» с его устоявшимся в религиозно-философской лит-ре смыслом. В ст. «Дом Отчий» прот. Г. Флоровский пишет, что «только через халкидонский догмат и можно опознать богочеловеческую природу Церкви» (С. 234). В. Лосский вообще не употребляет термин «Б.», считая его спорным. В его работах встречается др. термин - «богочеловечный», непосредственно образованный от слова «Богочеловек» и тесно связанный с ним по смыслу. В кн. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» Лосский пишет: «Церковь - богочеловечна, она обладает двумя природами и двумя нераздельно соединенными волями: это соединение тварного с Богом, осуществленное в Лице Христа» (С. 139; см. также: о «Богочеловеческой полноте Церкви» - С. 255). В Указе Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию (№ 93) с осуждением софиологии прот. С. Булгакова тема Б. специально не упоминается. Возможно, это связано с тем, что в трудах прот. С. Булгакова до его вынужденной эмиграции учение о Церкви подробно не разрабатывалось, а позднее соч. «Невеста Агнца» было издано уже в 1945 г.

Ист.: Свенцицкий В . «Христианское Братство Борьбы» и его программа. М., 1906; Трубецкой С . Н . Vorwort zu «Drei Gespräche» von W. Solоwiof // Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912. Т. 2. С. 611-619; Бердяев Н . А . Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // О Вл. Соловьеве: Сб. статей. М., 1911. С. 104-128; он же . Идея богочеловечества у Вл. Соловьева // Перезвоны. 1925. № 7/8. С. 180-182. № 9. С. 240; он же . Философия свободного духа: В 2 т. П., 1927-1928. Т. 2; он же . О рабстве и свободе человека. П., 1939; он же . Духовный кризис интеллигенции. М., 1998; Лопатин Л . М . Философское миросозерцание В. С. Соловьева // он же . Философские характеристики и речи. М., 1911. С. 120-156; Соловьев В . С . Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-19142; он же . Россия и Вселенская Церковь. М., 1911; Трубецкой Е . Н . Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 т. М., 1913; он же . Смысл жизни. М., 1918; Мережковский Д . С . Не мир, но меч // ПСС: В 24 т. М., 1914. Т. 13; он же . Теперь или никогда // Там же. Т. 14; Булгаков С ., прот . Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. П., 1933; он же . Утешитель: О Богочеловечестве. Ч. 2. П.,1936; он же . Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. 3. П., 1945; он же . Труды о троичности. М., 2001; Франк С . Л . Непостижимое. П., 1939; он же . Реальность и человек. П., 1956; он же . С нами Бог. П., 1964; он же . Духовное наследие Вл. Соловьева // он же . Русское мировоззрение. СПб., 1996; Лосский . Мистическое богословие; он же . Спор о Софии: Статьи разных лет. М., 1996; Указ Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию // Там же. С. 80-91; Карсавин Л . П . О Началах // Соч. СПб., 1994. Т. 6.; Муретов М . Д . Новый Завет как предмет православно-богословского изучения // он же . Избр. труды. М., 2002; Флоровский Г ., прот . Дом Отчий // Вера и культура. СПб., 2002. С. 229-258.

А. Т. Казарян