Буддизм в Туве - региональная форма тибето-монгольского буддизма, сложившаяся на территории Тувы в XVIII-XIX веках. Первая волна буддизма пришла на эту территорию в IX веке в период Уйгурского каганата. XIII-XIV веками, когда Тува входила в состав Монгольской империи, датируются самые ранние буддийские храмы, обнаруженные археологами на территории республики. Во второй половине XVIII века, после разгрома Джунгарского ханства войсками империи Цин, Тува попала под власть маньчжуров и в это же время здесь начинают активную миссионерскую деятельность монгольские ламы, представители школы Гелуг. С 1770-х годов в Туве появляются первые стационарные буддийские монастыри - хурээ.
Во второй половине XIX века монастыри (хурээ) имелись в каждом тувинском кожууне. С экономической точки зрения они представляли собой крупные хозяйства, обслуживаемые сотнями аратов, владели скотом, занимались торговлей.
Настоятель Чаданского хурээ как глава тувинского буддизма получил титул Камбы-лама. Поскольку Тува, подобно Монголии, до 1912 года находилась под маньчжурским правлением, Камбы-ламы подчинялись непосредственно Богдо-гэгэнам в Урге: тувинский буддизм имел более тесные связи с Монголией, чем бурятский; у монголов без особых изменений была заимствована и структура религиозной организации - те же штатные должностные единицы, те же монашеские степени и звания. Тувинцы-буддисты часто совершали паломничества в монгольские монастыри.
Буддизм оказал значительное влияние на традиционную культуру тувинцев: наложил отпечаток на народные обряды жизненного цикла (свадебные, родильные, погребальные), календарные праздники, на народную медицину, привёл к модернистским новшествам в шаманизме, но и сам испытал на себе его сильное влияние. В Туве буддизм сосуществовал с местной традицией шаманизма: в одних случаях люди обращались к шаманам, а в других - к буддийским ламам.
К концу 1920-х годов в Туве насчитывалось 19 хурээ, около 3 тысяч лам. К началу 1940-х годов все хурээ были закрыты и вскоре уничтожены, почти все ламы подверглись репрессиям. К 1960-м годам лишь несколько уцелевших стариков-лам продолжали обслуживать религиозные нужды населения.
В 1990-ые годы происходит возрождение буддизма. В 1992 году состоялся визит в республику Далай-ламы XIV, в ходе визита преподал буддийское учение десяткам тысячам жителей Тувы.
Крупнейшей религиозной организацией, представляющая буддизм в регионе является Управление Камбы-ламы Республики Тыва учредительный съезд которого состоялся в Кызыле в 1997 году. Камбы-лама избирается по демократическому принципу: выдвигаются кандидаты и избираются посредством общего голосования среди представителей буддийского духовенства. Выборы проходят каждые пять лет. «Камбы-лама» реинтерпретируется как «религиозный глава всех тувинских буддистов».
Камбы-ламы Республики Тыва
- Казак Оргудаевич Сандак (1991-1997). Он первым, в постсоветское время, исполнял обязанности верховного ламы Тувы, но не был Камбы ламой.
- Аганак Щорсович Хертек (1997-2000) С начала 1990-х годов активно сотрудничал, как переводчик, с тибетскими ламами. Ушёл в отставку, объясняя это необходимостью получения буддийского образования в тибетских монастырских центрах на территории Индии.
- Еше Дагпа (2000-2002) - гелонг, выпускник института при Иволгинском дацане. В миру Долаан Куулар. Он в 2002 году ушёл в отставку.
- Март-оол Николаевич Норбу-Самбу (2002-2005) - взял себе духовное имя Лобсан Тубден.
- Джампел Лодой (2005-2010) - тувинец, буддийский монах, обучался в тибетском монастыре Дрепунг Гоман (на территории Индии), был ламой Санкт-Петербургского дацана. Джампел Лодой развернул активную деятельность по налаживанию контактов с главами калмыцкой и бурятской частей буддийской Сангхи РФ, строительству новых крупных монастырских комплексов, сотрудничеству с местными республиканскими и федеральными властями.
- Сульдум Башкы (Николай Бугажикович Куулар) -(12 марта 2010 года - 11 сентября 2014 года).
- Лопсан Чамзы (Байыр-оол Серенович Шыырап) (избран 13 ноября 2014 года) - родился в 1976 году в селе Кунгуртуг Тере-Хольского района. С 1994 года проходил двугодичное обучение в Дхарма-центре в Кызыле, затем обучался в Гоман-дацане в Индии. С 2009 года до своего избрания исполнял обязанности настоятеля терехольского хурээ «Чыргалан». В своей предвыборной программе сделал упор на повышении культуры поведения священнослужителей, налаживании отношений и служебных контактов с духовенством буддийских регионов России и Монголии, более широком использовании средств Интернета для духовного просвещения верующих и усиления работы с населением, направленной на преодоление проблем, связанных с духовным и физическим здоровьем. Церемония интронизации нового Камбы-Ламы прошла 11 декабря 2014 года в Доме народного творчества.
В феврале 1912 г. амбын-ноян Тувы Комбу Доржу и несколько его чиновников направили от имени тувинского народа обращение к правительству России, в котором говорилось: "Мы, урянхи Танну, были подданными маньчжурского хана и следовали своей религии буддистов, но в последнее время маньчжуры и китайцы стали обращаться с нами бесчеловечно и притеснять, доводя нас до разорения..."
В середине XIX в. весь Китай был охвачен Великой Крестьянской войной, переросшей в национально-освободительное движение против Цинской династии. К этой борьбе стихийно примкнули народы, находившиеся на периферии империи, в том числе и тувинцы. Но ввиду недостаточной развитости классового общества тувинцев борьба аратов против иноземных захватчиков, с одной стороны, и местной феодально-чиновничьей верхушки, с другой - проявлялась в довольно отсталых формах, характеризовавшихся отсутствием ясной цели, организованности, руководства и какой-либо четко выработанной стратегии и тактики. Борьба аратов выражалась в самовольном использовании пастбищ ноянов, угоне скота у богачей, бегстве из сумона или кожууна, неуплате албана, уклонении от различных повинностей, открытых выступлениях против произвола и насилия тувинских чиновников, поджоге их юрт-канцелярий и т.д. Постепенно социальный протест принял массовый характер и доходил порой до вооруженных столкновений. В 1870-1880-x годах Выступления аратов переросли в народное восстание против полуторавекового ига маньчжypcкиx захватчиков и местных правителей - наместников китайcкoгo императора. В архивных источниках содержится немало свидeтeльcтв о восстаниях аратов против феодалов во главе с Самдынчыпом, Сотпа, Самбажыком и женщиной Онер. Наибольшую известность получило восстание под руководством арата-бедняка Самбажыка в западных кожуунах Тувы, которое позже вошло в историю как восстание 60 богатырей - по первоначальному числу его участников, хотя на самом деле, как утверждают источники, их было значительно больше. Однако это первое крупное восстание было жестоко подавлено: отрубленные головы его руководителей были вывешены на столбах для устрашения народа.
Народные восстания аратов совпали по времени с проникновением в Туву русского и китайского торгово-ростовщического капитала, который только обострил классовые противоречия в обществе и усугубил гнет и разорение народных масс. А возникшая конкуренция между русскими и китайскими купцами, их попытки втягивания в свои разногласия тувинских феодалов, вынуждали цинские власти усиливать непосредственное вмешательство во внутренние дела Тувы. На фоне такого напряженного положения в крае социальные взрывы становились неизбежными; ликвидация маньчжурского ига стала самой главной задачей тувинского народа.
Начало ХХ в. ознаменовалось первой русской революцией 1905-1907 г; она послужила толчком для развития революционного и национально-освободительного движения в странах Востока. Начавшись в октябре 1911 г. в Китае, оно привело к свержению Цинской империи в январе 1912 г. Иноземное иго удалось сбросить как монгольскому, так и тувинскому народам.
После свержения маньчжурского владычества власть в Монголии оказалась в руках крупнейших светских и духовных феодалов, преимущественно халхасских, которые избрали главой государства Восьмого Богдо-гэгэна Джебцуна Дамба хутухту. Феодально-теократическое правительство, возглавляемое духовным монархом, взяло курс на превращение Монголии в самостоятельное государство, не зависимое от Китая.
В феврале 1912 г. амбын-ноян Тувы Комбу Доржу и несколько его чиновников направили от имени тувинского народа обращение к правительству России, в котором говорилось: "Мы, урянхи Танну, были подданными маньчжурского хана и следовали своей религии буддистов, но в последнее время маньчжуры и китайцы стали обращаться с нами бесчеловечно и притеснять, доводя нас до разорения, а в настоящее время маньчжуры, китайцы и халха разделились, образовав отдельные улусы (государства). Мы же, урянхи, остались на произвол судьбы, не имея государя, а потому мы... с общего согласия... амбына Комбу Доржу, имеющего от Дайцинского государя чин корпусного командира и павлинье перо и от Великого Российского государства белого государя – одну золотую медаль для ношения на шее и орден Св. Станислава второй степени, избрали главой правления". Далее выражалось намерение тувинской стороны "держаться буддийской религии и одинаково с Халхой выбрать себе представителя духовной власти, объявить Урянхай отдельным и просить покровительства и защиты Великого Российского государства". Обращение заканчивалось просьбой, адресованной "белому государю", не отказывать Туве в своем покровительстве и во избежание беспорядков, могущих произойти в стране, "по возможности скорее занять своими войсками по своему усмотрению заселенные пункты среди урянхов, а также для охраны поставить пикеты по границе".
В 1914 г. Тува под названием "Урянхайский край" была присоединена к России. К этому времени численность русского населения в крае достигла 12 тыс. человек, проживающих в основном в Тандинском, Пий-Хемском, Каа-Хемском кожуунах. Среди них, как и среди тувинцев, имело место классовое расслоение. Более половины русских крестьянских дворов Тувы составляли батрацкие и бедняцкие хозяйства, середняцких было около 40 %, кулацких - всего 6-7 %.
Ранее засекреченные архивные документы по этому периоду, выявленные Н.П. Москаленко, свидетельствуют, что установление протектората, предопределившего дальнейшую судьбу Тувы и геополитическую ситуацию в центре Азии, было прежде всего результатом весьма успешной российской внешней политики в этом регионе. Она заключалась, с одной стороны, в активной поддержке сил, боровшихся с маньчжуро-китайскими захватчиками, как в Туве, так и в Монголии и Тибете, с другой – в усилении российского экономического влияния в Туве, а также в привлечении на сторону России тувинской политической элиты, включая высших представителей сангхи.
В марте 1917 г. в Туву пришло сообщение о свержении царского самодержавия в России и установлении советской власти; 11 июня 1918 г. открылся V съезд русского населения края, а 13 июня - съезд представителей тувинского народа. Газета "Известия Минусинского Совета" писала: "В Танну- Туве (Урянхае) открылись съезды - урянхайский и русский. Эти съезды должны решить судьбу края. Особенно важным является съезд урянхайский. До сих пор за урянхайцами не признавалось право на самоопределение. Только советская власть, защитница прав угнетенного человечества, стала на иную точку зрения и признала за урянхайцами право самим определить свою судьбу, а вместе с тем также и то, кому должен принадлежать Урянхайский край России, Китаю, Монголии или быть самостоятельным государством. Вопрос о самоопределении Урянхая составляет главный пункт в порядке дня урянхайского съезда, созванного Краевым Советом депутатов".
18 июня 1918 г. состоялось совместное заседание русского и тувинского съездов, на котором единодушно был принят Договор о самоопределении Тувы, дружбе и взаимной помощи русского и тувинского народов. Текст Договора выработала специальная комиссия, созданная обоими съездами. В нем говорилось: "...урянхайский народ объявляет, что отныне он... будет управляться совершенно самостоятельно и считает себя свободным, ни от кого не зависимым народом. Русский народ, приветствуя такое решение урянхайского народа, находит его справедливым и немедленно же возвращает все отобранные у кожуунов царскими чиновниками кожунные печати". В Договоре были разрешены вопросы политических и экономических отношений между русским и тувинским народами. "Объявляя себя независимым, - говорилось внем, - урянхайский народ не должен нарушать прав русских граждан и во имя долголетней дружбы предоставляет русским в постоянное пользование занятые ими земельные участки." В Договоре также упоминалось о совместной борьбе с врагами как русского, так и тувинского народа: "В случае опасности с какой-либо стороны для урянхов И русских обе народности должны давать дружный отпор, защищая свои интересы общими силами".
В середине 1921 г. как международное, так и внутреннее положение Тувы требовало решения вопроса о самоопределении. В Советской России к тому времени завершилась гражданская война. Вся ее территория, кроме Дальнего Востока, была очищена от интервентов и внутренней контрреволюции. В соседней с Тувой Монголии под руководством народно-революционной партии и при активной помощи частей Красной Армии успешно завершалась борьба с унгерновскими войсками. В Туве были разгромлены интервенты и белогвардейские подразделения. Для защиты от возможного вторжения остатков унгерновцев из Западной Монголии в крае находились части Красной Армии и объединенный партизанский отряд.
Несмотря на революционные события и национально-освободительное движение в крае, тувинским населением по-прежнему продолжали управлять нояны, государственная машина старой феодальной власти не была сломлена окончательно. Однако теперь, в новых условиях, власть прежних феодалов и чиновников была расшатана и ослаблена. Тувинские амбын-нояны, которые ранее управляли несколькими кожуунами края, в годы революции, по существу, сложили с себя полномочия. Институт амбын ноянства, таким образом, был изжит.
В июне 1921 г. в центре западных КОЖУУНОВ - Чадане - состоялось совещание с представителями двух хемчикских КОЖУУНОВ, Даа и Бээзи (Бэйсе), где проживало большинство тувинского народа. На нем был поставлен вопрос о национальном самоопределении тувинцев. Совещание вынесло следующее постановление: "Мы, представители двух хемчикских КОЖУУНОВ, находим, что единственным, самым верным и лучшим путем дальнейшей жизни нашего народа будет именно путь достижения полной самостоятельности нашей страны. Решение вопроса о самостоятельности Урянхая в окончательной форме мы переносим на будущий общий урянхайский съезд, где будем настаивать на нашем теперешнем постановлении. Представителя Советской России просим поддержать нас на этом съезде в нашем желании о самоопределении".
В августе 1921 г. в местности Суг-Бажы собрался Всетувинский Учредительный Хурал представителей всех кожуунов Тувы, на котором присутствовали также делегация Советской России и представители Дальневосточного секретариата Коминтерна в Монголии. Число представителей тувинских кожуунов составляло около 300 человек, причем свыше 200 из них были аратами.
На повестке дня Учредительного Хурала основными были вопросы о самоопределении Тувы, о Конституции, об укреплении дружественных отношений с народами России и Монголии. Всетувинский Хурал принял историческую резолюцию о создании самостоятельного тувинского государства. "Народная Республика Тану - Тува, - говорил ось в резолюции Хурала, - является свободным, ни от кого не зависящим в своих внутренних делах государством свободного народа, в международных же отношениях Республика Тану - Тува действует под покровительством Российской Социалистической Федеративной Советской Республики." На второй день заседания была провозглашена независимая Республика Тану - Тува. Столицей республики был объявлен город Кызыл, до этого именовавшийся Белоцарском (переименован в сентябре 1920 г. на Х съезде русского населения Тувы).
Учредительный Хурал утвердил Конституцию Народной Республики Тану - Тува. Конституция состояла из 22 статей, в которых кратко излагались завоевания революции и законодательно закреплял ось образование республики. Все тувинский Хурал обратился к советскому правительству с просьбой об оказании всесторонней помощи и поддержки в укреплении и развитии молодой республики. Советское правительство направило через народного комиссара по иностранным делам РСФСР Г.В. Чичерина обращение к тувинскому народу, в котором говорил ось: "В настоящее время, когда рабочие и крестьяне России свергли ненавистное деспотическое царское правительство и совершенно отстранили от власти царских чиновников, рабоче-крестьянское правительство России, выражающее волю трудящихся масс, торжественно объявляет, что отнюдь не рассматривает Урянхайский край как свою территорию и никаких видов на него не имеет" ". Признавая самостоятельность Тувинской Народной Республики, советское правительство гарантировало всестороннюю экономическую и культурную помощь в ее дальнейшем развитии. В связи с этими событиями некоторые современные исследователи опровергают принятую в исторической литературе концепцию о сущности Тувинской национально-освободительной революции 1921 г., приведшей к созданию ТНР. На основе имеющихся источников, они показывают, что создание ТНР было вовсе не следствием так называемой национально-освободительной революции, а результатом политического развития событий в России после Октябрьской революции.
Первой Конституцией ТНР устанавливалась свобода вероисповедания. Буддийская сангха лишалась своего прежнего руководящего положения в политической жизни страны, а представители ее низших слоев, имевшие личное хозяйство, уравнивались в правах и обязанностях с остальными гражданами. Но вместе с тем высшие слои сангхи и монастырские хозяйства освобождались от несения государственных повинностей и налогов. В этих условиях монастыри как самостоятельные хозяйственные единицы, владевшие своим имуществом, земельными угодьями, скотом, пастбищами и крепостными работниками, продолжали функционировать, более того, число их увеличилось. Если до революции в Туве было 22 монастырских комплекса, то позже были построены новые хурэ Дагылган (1922) и Инек-Даш (1925) в Каа-Хемском кожууне; Эртине-Булак (1922), Межегей (1923) и Чагытай (1926) в Тандынском кожууне; Тарлашкын (1922), Торгат (1925) и Баир-Нур (1925) в Эрзинском кожууне и Сарыг-Булун (1926) в Барун-Хемчикском кожууне.
До революции в Туве не было светских общеобразовательных школ, а следовательно, и системы народного образования. Существовали только монастырские школы, в которых получили образование почти все представители первых трех составов тувинского правительства. Например, первый Председатель Совмина ТНР Монгуш Буян-Бадыргы был учеником монгольского ламы Оскала Уржута, благодаря которому он стал одним из образованнейших людей своего времени. Впоследствии он занимал руководящие посты в высших эшелонах власти: был Генеральным секретарем ЦК ТНРП, министром иностранных дел ТНР. Позже он стал директором своего кооператива. Второй Председатель Совмина Куулар Дондук получил образование в Монголии, имел ученую степень кешпи, был одним из ведущих лам Верхнечаданскогохурэ. Третий Председатель Совмина Сат Чурмит-Дажы учился в Верхнечаданском хурээ, где его обучал вышеупомянутый лама Оскал Уржут. Председатель Госбанка ТНР Оюн Танчай тоже имел монастырское образование. Последний амбын-ноян Тувы Соднам Балчыр занимал пост министра юстиции ТНР.
Многие другие руководящие и канцелярские работники периода ТНР были выходцами из ламской среды 13. Именно под их руководством осуществлялись мероприятия по социальному, экономическому и культурному преобразованию ТНР. Вопрос о роли ламской элиты в тувинской государственности в 1920-1930-x годах довольно подробно рассматривается в работе Н.П. Москаленко. По ее мнению, привлечение части буддийской сангхи для государственного управления на первоначальном этапе истории ТНР было не политической ошибкой, как считали некоторые авторы, а весьма продуманной мерой новых властей, руководимых Советской Россией. Ибо она позволила в условиях почти всеобщей неграмотности опереться на образованных лам и создать предпосылки для подготовки новой партийно-государственной элиты из числа "революционно настроенных" тувинских аратов, которые обучались в Коммунистическом университете трудящихся Востока (КУТВ) в Москве.
Летом 1924 г. советник советского посольства в Туве П. Медведев посоветовал руководителям ТНРП взять решительный курс на изживание религии как пережитка прошлого. Однако это предложение было корректно отвергнуто Буяном-Бадыргы и его соратниками под тем предлогом, что буддизм является неотъемлемой частью тувинской культуры и образа жизни, поэтому крайние меры в этом деликатном вопросе не могут быть допущены. В подобном подходе проявлялась лояльность политики ТНРП по отношению к религии..
На одном из заседаний ЦК ТНРП, состоявшемся в декабре 1924 г., рассматривался вопрос состоянии буддийской религии и мерах по улучшению ее положения. Для решения этого вопроса были приглашены представители 15 хурэ, среди которых были шесть кешпи, три хелина, один даа-лама, остальные - рядовые ламы. На заседание пригласили также советника советского посольства П. Медведева и секретаря районного бюро РКП(б) И. Чугунова.
В результате коллегиального обсуждения были вынесены следующие решения. Во-первых, в целях оздоровления и очищения рядов сангхи запретить молодым ламам вступать в брак. На старых и женатых лам это требование не распространялось. Во-вторых, лам, употребляющих спиртные напитки и ведущих не соответствующий их сану образ жизни, подвергать либо штрафу в размере30 лан серебра, либо тюремному заключению сроком на 30 суток. В-третьих, хуураков, сбежавших из хурэ, возвращать обратно и вести с ними разъяснительную работу; ежегодно в каждом хурэ проводить небольшой набор новых послушников. В-четвертых, ремонт старых хурэ осуществлять за счет самих верующих; сбор средств с населения для этой цели производить через бадарчы, Т.е. бродячих лам.
Очень важным историческим событием в духовной жизни тувинского тувинского народа стал Всетувинский съезд (собор) лам, состояшийся весной 1928 г. в Кызыле, в работе которого приняли участие не только представители сангхи, но и известные члены правительства и ЦК ТНРП. Последнее обстоятельство ярко раскрывает специфику политической ситуации, царившей в то время в Туве.
В 1927 Г., Т.е. за год до созыва съезда, на одном из заседаний Совета Министров ТНР впервые серьезно заговорили о роли и положении буддизма в обществе, о проблемах тувинской сангхи. С докладом по этому вопросу выступил Председатель Совмина Куулар Дондук. В его речи прозвучали слова, которые можно считать ключевыми для понимания обстановки того периода: "В настоящее время мы, тувинский народ, являемся свободной республикой, но в силу некоторых обстоятельств и принятой нами Конституции, где говорится, что в целях обеспечения за трудящимися свободы совести, церковь отделяется от государства и религия объявляется частным делом каждого гражданина, значительная часть населения как бы отделена и находится почти вне закона". Такая постановка вопроса стала поводом для созыва буддийского съезда. С этой целью была создана специальная комиссия в составе Председателя Совмина Дондука, сотрудника Управления государственного военно-политического отдела (УГВПО) Нацова, заместителя председателя Инспекции Шагдыра, Генерального секретаря ЦК ТНРП Соднама, члена ЦК Ревсомола Цахара и сотрудника МВД Шыырапа, на которую возлагалась ответственность за подготовительную работу, Т.е. сбор сведений о положении сангхи, монастырей и их хозяйств, утверждение состава делегатов будущего съезда и Т.д.
Съезд открылся вечером 8 марта в здании Тувинского клуба. Для участия в работе съезда прибыли 33 ламы-делегата, представляющие все хурэ Тувы. Из них 12 имели ученую степень кешпи, 9 были ламами-лекарями, 5 - ламами-астрологами. Владели монгольским разговорным языком - 16 человек, монгольским письменным - 7, читали по-тибетски - 33, тибетским разговорным владел 1 человек. .
Возрастной состав участников съезда выглядел следующим образом: от 20 до 30 лет - 4 человека, от 31 до 40 лет - 15, от 51 до 60 лет - 14; подавляющее большинство, 30 человек, были неженатыми. Имущественное положение лам было следующим: от 1 до 10 бодо (1 голова крупнорогатого скота или 10 голов овец или коз) имели 14 человек, от 11 до 20 - 8, от 21 до 50 - всего 6 человек. Остальные имели личный скот, который держали на выпасе у своих родственников.
Национальный состав делегатов съезда был однородным, за исключением двух лам-монголов. В качестве почетных гостей были приглашены известные деятели буддизма из Тибета, Монголии, Бурятии и Калмыкии. Тибетский буддизм представлял Агван Доржиев, монгольский - Бадма Гарба, бурятский - Мункужапов, калмыцкий - Тенжин. Агван Доржиев (1854-1938) был известен немалыми заслугами в распространении буддизма в России и строительством под руководством Далай-ламы 13 Тубтена Гьятцо буддийского храма Гунзэйчойнэй в Санкт-Петербурге в 1915 г.
Иностранные гости бьти избраны в почетный президиум, куда вошли также три представителя Тувы: Сульдум Пунцук от Чаа-Хольского хурэ (он же был избран председателем съезда), Сивен от Верхнечаданского хурэ и Шойжап от Эрзинского хурэ. В секретариат съезда были избраны лама Шойдон, Генеральный секретарь ЦК РСМ Шагдыржап, член правительства ТНР Тумен Баир и сотрудник УГВПО Нацов.
Съезд открыл Генеральный секретарь ЦК ТНРП Соднам. В своем докладе он подчеркнул: "Сегодня перед нами встал вопрос о религии. Мы все знаем, что религию нужно сделать чистой, эта задача лежит на делегатах данного съезда". Таким образом, основным вопросом, обсуждаемым на съезде, стал вопрос обновления религии, перестройки ее в соответствии с происходившими в стране политическими изменениями, поиск путей взаимодействия государства и сангхи, сотрудничество между ними в вопросах воспитания и образования, сохранения национальных традиций и обычаев.
В докладах многих участников съезда звучала мысль о том, что интеллектуальный и морально-нравственный уровень тувинской сангхи оставляет желать лучшего, поэтому съезд должен был "дать всему правильное направление, разрешить вопрос о правильном понимании, что такое религия, ее задачи. Очистить религию от ненужного мусора и сделать ее более прогрессивной" 21. В своем докладе лама Сивен сделал акцент на том, что"хотя ламы приняли обет желтой религии, они не соблюдают его, так как имеют связи с женщинами и девицами, пьют вино, курят табак, торгуют, обманывают, занимаются воровством и поступают в несколько раз хуже, чем миряне". Несоответствие между поведением значительной части сангхи и теми нравственными принципами, которые они должны были проповедовать и прежде всего соблюдать сами, вызывала серьезную обеспокоенность у ламского руководства. Отмечались также участившиеся случаи самовольного ухода лам из хурэ, в связи с чем съезд постановил воспретить свободную отлучку лам и хуураков из хурэ, а лиц, желающих снять с себя монашеский сан, впредь подвергать тюремному заключению сроком до двух месяцев или штрафу до 35 лан серебра в месяц. По справедливому замечанию О.М. Хомушку, данный документ, регламентирующий внутреннее положение монастырей, являлся отражением двойственной ситуации, в которой находились в то время монастыри. С одной стороны, они по-прежнему играли довольно значительную роль в социально-экономической жизни Тувы, оставаясь крупными частными собственниками, с другой - уже утратили прежнее политическое влияние, поэтому были вынуждены для решения своих внутренних вопросов прибегать к помощи светских властей.
Представители высших слоев сангхи были весьма озабочены проблемами преемственности, воспитания и обучения молодежи в хурэ. В выступлениях делегатов съезда неоднократно звучала мысль, что основной задачей монастырей является обучение подрастающего поколения в духе буддийских традиций, для чего необходима поддержка со стороны правительства. Таким образом, наряду с установками на воспитание будущих последователей буддизма, были даны ориентиры и по вопросам нравственного воспитания молодежи, которое тогда связывалось с возможностью сохранения и приумножения основ буддийского вероучения.
На съезде также впервые на официальном уровне были сформулированы идеи, касающиеся вопросов религиозной догматики. Так, в частности, в речи одного из делегатов прозвучало, что "Учение Будды и учение Маркса и Ленина между собой тождественны, поскольку речь здесь идет прежде всего о человеке". В подобном подходе присутствовала готовность представителей сангхи к диалогу с правительством и желание выработать совместно с ним систему общечеловеческих ценностей. Однако эти идеи в дальнейшем не получили поддержки и остались нереализованными.
Критической оценке была подвергнута антиправительственнaя деятельность сангхи. В одном из докладов говорилось, что"имеются случаи, когда ламство вставляло палки в колеса и в экономическую жизнь населения в Туве". Осуждая попытки сангхи вмешиваться в политическую жизнь страны, съезд четко определил положение представителей сангхи как духовных наставников и не более, давая понять им, что они уже не имеют того монопольного влияния на все сферы функционирования общества. Это, естественно, вызвало со стороны сангхи вопрос, не отделяются ли таким образом ламы от государства, на который последовал ответ: "Отделение церкви от государства - это один вопрос, а отделение лам - другой. Ламы - люди тувинской национальности и считаются тувинскими гражданами, и говорить об их отделении не приходится" Эти слова принадлежали бывшему ламе, а затем председателю Совмина ТНР Куулару Дондуку; в них явственно выражается позиция руководящих партийных органов, которые еще не взяли курс на отмежевание от религии, объявления ее "пережитком прошлого", от которого надо избавляться.
Первый Всетувинский буддийский съезд стал, безусловно, знаменательным событием, показавшим, во-первых, что существует возможность взаимодействия сангхи и государства, во- вторых, что сангха готова к сотрудничеству с правительством по вопросам, связанным с воспитанием и образованием подрастающего поколения, сохранением духовных традиций и обычаев. Но эти намерения так и не были востребованы в дальнейшем, хотя, как считает О.М. Хомушку, именно в это время возможность консолидации светской и духовной власти были вполне реальной. По ее мнению, одной из причин столь быстрого разрушения всего буддийского комплекса в Туве были отсутствие института перерожденцев - хутухт, хуулганов, гэгэнов и, как следствие этого, отсутствие четко регламентированной церковной организации и единого буддийского центра в стране.
Оценивая события того времени, не следует упускать из виду крайнюю противоречивость сложившейся ситуации. Два месяца спустя после буддийского съезда (в мае 1928 г.) Малым Хуралом ТИР был принят закон, подтверждающий свободу вероисповедания, но вместе с тем ограничивающий деятельность религиозных организаций. "Правительство, разрешая учиться священному писанию, - говорилось В нем, - требует в каждом отдельном случае испрашивать особое на это разрешение, докладывая о причинах, влияющих на это желание". Такая формулировка уже подразумевала регламентацию тех или иных проявлений религиозности граждан.
В начале 1930-х годов произошел поворот к жестким репрессивным мерам против хурэ и представителей сангхи. Курс на это был дан январским Пленумом ЦК ТНРП 1929 г., после которого Президиумом Малого Хурала было принято специальное постановление, согласно которому монастыри лишались своей собственности, а сангха - поддержки органов народной власти и прав юридического лица 30.
Позже последовал указ, запрещающий ламам, не достигшим 18 лет, присваивать духовное звание. Это расценивалось как "прямое нарушение полноправия, завоеванного в результате народной революции" 31. Несовершеннолетних также запрещал ось обучать религиозным трактатам как индивидуально, так и в группе. Родителям и буддийским монахам запрещалось привлекать их к мероприятиям религиозного характера 32. Согласно постановлению Президиума Малого Хурала от 19 февраля 1930 г., обучение в монастырских школах разрешалось только тем, кто достиг 18 лет. Таким образом, возможность получать духовное образование фактически была сведена к минимуму. Зато появились так называемые народные школы, которые работали по принципу "овладев грамотой, помоги своему соседу". Благодаря этим школам за сравнительно короткий срок грамотность среди взрослого населения возросла на 40 %. Детей бывших лам и феодалов принимали в такие школы в очень ограниченном количестве.
В октябре 1930 г. в Кызыле открылся УII Великий Хурал ТНР, на котором была принята новая четвертая Конституция республики, отражавшая вступление страны на социалистический путь развития. По ней избирательных прав лишались ламы, шаманы и прочие служители культа, для которых это занятие являл ось профессией. При этом шаманы не рассматривались как злейшие враги трудовых батрацко-бедняцких и середняцких аратских масс, поскольку в основной своей массе они были выходцами из народа и не представляли собой серьезную политическую оппозицию народно-революционной власти. Поэтому борьба с ними чаще всего ограничивал ась конфискацией шаманских атрибутов и запретом про водить шаманские камлания. Не отмечены также случаи вступления шаманов в ряды ТНРП, как это наблюдалось среди бывших представителей Феодально-теократической прослойки.
Несколько иначе поступали с ламами. Одной из своих основных задач партия считала борьбу с сангхой. Буддийские монастыри рассматривались как трибуны, откуда ламы могут провозглашать свои реакционные идеи 37. Во многих партийных документах того времени встречались установки следующего характера: "...если ламы чрезмерно усердствуют не считаясь с духом нового времени, то они должны быть привлечены к ответственности"38. ЦК ТНРП поручал партийному и ревсомольскому активу постоянно держать под контролем деятельность сангхи, обеспечивать партийные органы исчерпывающей информацией о доходах монастырских хозяйств, составлять списки лам и шаманов, имеющих частную культовую практику. Ламам запрещалось носить монашескую одежду. Для проведения религиозных мероприятий требовалось иметь специальное письменное разрешение местных органов власти 39.
Лам, которые не соглашались с решением властей, ссылали в другие кожууны. И наконец, был наложен запрет на проведение традиционных обрядов, связанных с культом природы, в которых обычно принимали участие ламы и шаманы. Запретили также праздновать традиционный Новый год - Шагаа. Вместо старых праздников стали вводить новые, имеющие иную идейную окраску.
Вслед за этими мерами последовало ужесточение режима, волна репрессий прокатилась по всей Туве. Под давлением сверху стали закрываться многие монастыри, а ламы разъезжались по своим аалам. Так, в Дзун-Хемчикском (в бывшем Даа) кожууне действовало два крупных и, пожалуй, наиболее влиятельных на тот период хурэ, Нижнечаданский (осн. в 1878 г.) и Верхнечаданский (осн. в 1907 г.). Если в 1929 г. в обоих монастырях жили и занимались культово-обрядовой практикой 350 лам, то в 1930 г., Т.е. год спустя после принятия специального постановления, их осталось всего 36, в 1931 Г.- 3, а в 1932 г. уже не было ни одного ламы 40. Численность лам в других монастырях также стала резко сокращаться. Например, в Эрзинском и Тес-Хемском кожуунах, где традиционно всегда была самая многочисленная сангха, в 1934 г. насчитывалось всего 129 лам; в 1936 г. их число уменьшилось до 77. Если на рубеже 1929-1930 гг. в Туве было 2200 лам, ток 1936 г. их осталось всего 59441.
В рядах ТНРП и в высших эшелонах власти началась активная чистка, которая по мере осушествления набирала все больший размах. За приверженность буддизму, за соблюдение религиозных обрядов семейно-бытового характера со своих должностей были сняты посол Тувы в Монголии Шагдыр и его секретарь Дирчинчап. Положение последнего осложнялось еще и тем, что он был сыном известного ламы. Вместо них послом назначили Оюна Карсыга, секретарем - Куру-Базыра.
В это же время в Туве состоялся ряд громких судебных процессов над отдельными представителями сангхи и бывшими членами тувинского правительства. Очень драматично сложил ась судьба первого и последнего настоятеля Верхнечаданского хурэ кешпи Ондара Чамзы. История его жизни достаточно подробно отражена в архивных источниках, но еще лучше она сохранил ась в памяти народа.
Ондар Чамзы родился в 1857 г. в местности Устуу-Ишкин Дзун-Хемчикского (современный Сут-Хольский) кожууна. Получив духовное образование в одном из монастырей Тибета, предположительно в Лавране, он вернулся в Туву весьма грамотным человеком, обладавшим глубокими знаниями в области философии и обрядовой практики буддизма, тибетского и монгольского языков. Он быстро снискал уважение народа как истинный буддийcкий монах, безукоризненно соблюдающий все обеты, в том числе и обет безбрачия, которому следовали лишь самые верные своему выбору ламы.
В 1917 г. (по другим источникам в 1919 г.) он по совету своего племянника и наследного нояна Монгуша Буяна-Бадыргы совершил поездку к адмиралу Колчаку, предварительно согласовав этот вопрос с его представителем в Туве А. Турчаниновым. В поездке Ондара Чамзы сопровождали Семис Чамыян, Кунзен, хелин Дары и переводчик Самбу.
В архивных источниках содержатся весьма противоречивые сведения о цели этой поездки. В "Истории Тувы" об этом написано скупо, в духе господствовавшей официальной идеологии: "Чамзы камбы-лама в 1919 г. ездил в Омск и выпросил у правитель
ства Колчака подачку в 20 тысяч рублей серебром для сколачивания контрреволюционных сил в крае". Есть другое предположение, высказанное самими участниками этой поездки. По их мнению, Ондар Чамзы поехал к Колчаку, чтобы обсудить с ним возможность вхождения Тувы в состав России, поскольку они с Буяном-Бадыргы с самого начала вынашивали эту идею и искал и пути ее осуществления44. Еще раньше в официальной переписке с А. Турчаниновым Ондар Чамзы признавал, что единственное спасение Тувы состоит "в тесном сближении с Россией и ее покровительстве" .
При личной встрече Колчак вручил тувинскому гостю орден Св. Анны третьей степени и приподнес в качестве дара легковую машину и моторную лодку. Завершив визит, члены делегации не стали возвращаться в Туву, так как обнаружили слежку, устроенную за ними антиколчаковскими силами. Они направились в соседнюю Бурятию, где провели год в Хурен дацане, затем еще годв Монголии, в одном из дархатских монастырей. Вернулись они вТуву в начале 1920-х годов.
За связь с Колчаком, а также за принадлежность к высшему духовному сословию на УIII съезде ТНРП, состоявшемся осенью 1929 г., было принято решение о физическом уничтожении камбы-ламы Верхнечаданского хурэ Ондара Чамзы. Это предложение внес делегат съезда Тарбый-оол, его единодушно поддержали все остальные 47.
Узнав о вынесенном приговоре, Ондар Чамзы попытался скрыться, но был задержан и арестован. Его связанного везли на лошади из Чадана в Кызыл, расстояние между которыми свыше 200 км. Доехав до местности Адар- Теш, он, измученный пытками и долгой дорогой, попросил привести приговор в исполнение. Его расстреляли в мае 1930 г. По одной версии, это сделал некий Кара Лопсан, по другой - Балдан Агбан-оол. Ночью на место происшествия прибьти ламы, они забрали тело Ондара Чамзы и тайно предали земле. Ему было 73 года. В некоторых источниках он значится как "хуулган" Т.е. перерожденец.
Позже был репрессирован Семис Чамыян, который проходил по делу Ондара Чамзы сначала как свидетель, затем как обвиняемый. Стенографический отчет его допроса носит явно фальсифицированный характер.
В мае 1932 г. были репрессированы бывшие члены тувинского правительства Монгуш Буян-Бадыргы, Куулар Дондук, лама Верхнечаданского хурэ Шагдыр и глава администрации сум она Хендергей Дзун-Хемчикского кожууна Бойдаа.
Несколькими годами позже были обвинены в контрреволюционных взглядах и в попытке присоединить Туву вместе с Монголией к империалистической Японии бывший председатель Совмина Сат Чурмит-Дажы и бывший председатель Госбанка ТНР Оюн Танчай. К их группировке бьти причислены лама Кара-Сал Биринлей и Ховалыг Тоткан. На судебном процессе, состоявшемся в октябре 1938 г., все члены группировки и еще пять человек (за пособничество), были приговорены к высшей мере наказания 50.
В 1941 г. был репрессирован известный лама Монгуш ЛопсанЧимит, разработчик одного из вариантов тувинской письменности. Из-за изменений в политической обстановке и репрессий в отношении представителей сангхи его имя было надолго вычеркнуто из истории тувинского народа. Между тем биография Лопсана-Чимита имеет немало ярких страниц. Родился он в 1888 г. вместности Ак Барун-Хемчикского кожууна в семье состоятельных родителей. Духовному образованию он посвятил 18 лет своей жизни, причем обучался сначала в монгольском Гандан хурэ, затем в тибетском Лавране. Получение образования сразу в двух странах по тем временам было крайне редким явлением. В Туву Лопсан Чимит вернулся в звании кешпи.
Незадолго до официального введения тувинского алфавита в июне 1930 г. группа лам Верхнечаданского хурэ во главе с кешпи Лопсан-Чимитом создала свой вариант тувинского алфавита. Пока его проект проходил экспертизу в Москве, в Туве им уже начали пользоваться. Работа Лопсан-Чимита представляла собой двухтомное учебное пособие под названием "Основы тувинской письменности" (тув. Тыва араттын ундезин сезунун ужуу), к которому прилагались переводы на русский и монгольский языки.
Прежде чем приступить к составлению собственно тувинского алфавита, Монгуш Лопсан-Чимит ознакомился с письменными традициями Месопотамии, Индии, Китая, Тибета, Монголиии некоторых европейских стран, в частности Англии, Германии и Франции. Составлением национальной письменности он занимался по поручению тувинского правительства. На одном из заседаний ЦК Политбюро ТНРП в 1929 г. специальным постановлением на него была возложена ответственность за эту работу, а Министерству иностранных дел ТНР поручен контроль за ее исполнением, включая обеспечение своевременной доставки первого отпечатанного тиража учебников из Москвы в Туву54. Однако вскоре на УIII съезде ТНРП в ноябре 1929 г. официально прозвучало: "...составление письменности ламой считать совершенно недопустимым как с моральной точки зрения, так и с политической" 55. Так был положен конец работе Лопсан-Чимита и его помощников.
Параллельно появился другой проект тувинской письменности на основе латинизированного алфавита, авторами которого были советские ученые во главе с известным тюркологом А. Пальмбахом. До недавнего времени считалось, что это был единственный вариант тувинского алфавита. Официально он был введен 28 июня1930 г. декретом правительства ТНР, и это событие, по существу, положило конец монастырской системе образования, где "давались знания, ненужные для аратов, но знания, укрепляющие религиозность и темноту масс" . Монгольский и тибетский языки, таким образом, объявлялись языками реакционного ламства, не несущими пользу тувинскому народу. На смену им пришел русский язык.
Политические репрессии, захлестнувшие Туву в 1930-е годы, унесли наиболее яркую и передовую часть тувинского населения. Если внимательно изучить биографии репрессированных, то нельзя сказать, что они принадлежали к одному сословию и придерживались какой-то одной идеологии. Каждый из них по-своему был связан со своей социальной средой. Монгуш Буян-Бадыргы, выросший и воспитывавшийся в княжеской семье, рьяно защищал интересы богачей и лам, хотя будучи истинным патриотом своего края, он не чуждался интересов и простых аратов. Пришедший на смену ему Куулар Дондук был сыном зажиточных аратов, принадлежал к так называемому среднему звену формирующейся тувинской интеллигенции. В своих взглядах и политических убеждениях он придерживался золотой середины, желая объединить в одно целое положительный опыт старой культуры и веяния нового времени. В отличие от них Сат Чурмит-Дажы был аратом бедняком, "до революции гроза богачей". Из бедных слоев вышели Ховалыг Тоткан, который хотя и был ламой, но выступал"категорически против всякой религии".
Еще при жизни Буян-Бадыргы признал: "настало время аратов, они правят страной, а нам надо уходить". Свое будущее в изменившихся условиях он видел более чем скромно: "Я буду рад, если мне разрешат и далее писать законы для Тувинской республики". Однако история распорядилась иначе, подтвердивпророческие слова В. Мачавариани: "...хотя у Буяна-Бадыргы и Дондука чистота в домах, часы и грамофоны, будущее принадлежит тем, в чьих юртах сегодня дымит дикарский пастуший очаг".
Драматическим коллизиям подверглась жизнь и тех, кто, не сумев приспособиться к новой действительности, по собственному желанию покидали страну. В начале 1930-х годов эмигрировал в Монголию бывший соратник Буяна-Бадыргы и камбы-ламы Ондара Чамзы лама Дагдан, всегда питавший симпатии к этой стране, поскольку там находился Богдо-гэгэн, которого он считал знаковой фигурой в судьбе тувинского народа. Одно время лама Дагдан выступал за присоединение Тувы к Монголии, из-за чего у него возникли разногласия с Буяном - Бадыргы и Ондаром Чамзы.
Осенью 1935 г. на территорию Китая в район Синьцзяна под псевдонимом Чойган проник сотрудник секретной службы Комитета госбезопасности ТНР с целью сбора информации о тувинцах, оказавшихся там в результате бегства из Тувы.
В местности Шара Суме на Алтае он обнаружил тувинского ламу Идама Сюрюна, который по-прежнему продолжал носить монашеское одеяние. Он имел при себе несколько буддийских трактатов и изображение божества Чамзырын, которые вывез из Тувы. Идам Сюрюн был женат на овдовевшей алтайке, у которой от прежнего брака остался сын. Они имели одного коня и свыше 1 О голов овец и коз.
Недалеко от Идама Сюрюна в местности Хандагаты жили братья Тундуу и Теенек. Внешне они выглядели благополучно, носили добротную одежду, имели двух крепких лошадей, но при этом сильно скучали по Туве. Тундуу был известен как шаман, к нему за помощью обращались местные жители 59.
В 1999 г. во время научной стажировки в Индии, оказавшись на юге страны, где сосредоточено большинство тибетских беженцев, мы услышали от настоятеля Гоман дацана геше-лхарамбы Цультима Пунцока об одном ламе из Тувы, который приехал в Индию в начале 1960-х годов вместе с тибетцами. Он всю жизнь прожил в Дхарамсале, на севере страны, где климат отдаленно напоминает тувинский. Скончался он в начале 1990-х годов. Живя среди тибетских монахов, он легко ассимилировался, хотя о его не тибетском происхождении многим было известно. К сожалению, нам не удалось уточнить его имя, так как для этого требовался поиск конкретных людей, знавших его лично. Однако это не стало поводом для того, чтобы отрицать достоверность самого факта. Можно предположить, что этот лама, когда-то уехавший из Тувы в Тибет на учебу, не стал возвращаться обратно, узнав о положении лам в своей стране; он предпочел остаться среди тибетцев, пока не пришлось с ними бежать в Индию.
Ужесточившиеся репрессии часто вынуждали людей, особенно молодых, более восприимчивых к новым идеям и ценностям, в одночасье перестраиваться и полностью изменять свой образ жизни. Наш информант Базыр Монгуш (род. в 1938 г. в Дзун-Хемчикском кожууне) рассказал историю своего отца Даваа Монгуша, которая довольно типична для представителей молодежи того времени.
Даваа Монгуш родился в 1909 г. в многодетной семье. В девятилетнем возрасте родители отправили его в Монголию в Ганданхурэ, где он проучился 11 лет. Вернувшись в Туву, он год преподавал. Чтобы лучше понять сложность и противоречивость исторических событий тех времен, достаточно сопоставить следующие факты. Если на рубеже XIX-XX вв., в период наибольшего расцвета буддизма в Туве, добровольное участие в строительстве монастырей считалось священным долгом каждого верующего арата, а особо отличившимся в этом деле выдавали в качестве вознаграждения небольшой кусок хадака, пачку чая, табака, соли и прочие мелочи, то в период ТНР таким же образом поощряли уже тех, кто активно участвовал в уничтожении буддийских комплексов, что воспринималось не иначе как проявление высокой гражданской сознательности. Многие пожилые информанты признаются, что за свою жизнь им приходилось сначала строить храмы, а несколькими десятилетиями позже разрушать их же. Достигнув более зрелого возраста и живя в иных исторических условиях, они весьма критично оценивали свои поступки, считая их Ошибочными и недальновидными, хотя признавали, что в то время подобная политика казалась обоснованной и правомерной. В сущности, эти люди, устроившие жестокую расправу над монастырями и глумившиеся над религиозными чувствами своих соотечественников, искренне верили, что совершают благое дело, пусть и сопряженное с мучениями других людей.
Перегибы в то время имели место на всех уровнях без исключения, иногда доходя до полного абсурда. Во многих источниках зафиксированы случаи, когда любого наголо стриженного мужчину принимал и за ламу и автоматически лишали его избирательных прав68. Известен случай, когда в 1936 г. у ламы-лекаря Идикчи из Монгун- Тайгинского кожууна конфисковали имущество за то, что он не признавал европейскую медицину и продолжал лечить людей тибетскими методами и средствами. В 1938 г. был репрессирован директор школы сумона Хендерге Улуг-Хемского кожууна за то, что самовольно, без согласия высших партийных инстанций принимал на учебу детей так называемых классовых врагов.
В 1930 г. вышел правительственный указ, требующий добровольной сдачи бурханов и иных культовых принадлежностей, имеющихся в личном пользовании 70. Для выполнения этого указа создавались специальные группы из молодых ревсомольских работников, которые ходили по аалам и конфисковывали у аратов их семейные реликвии, буддийскую литературу и Т.д. Чтобы оградить себя от подобного вмешательства в частную жизнь, араты прятали такие вещи в пещерах. Так, в начале 1950-х годов в пещере горы Хараганныг-Даг в Бай-Тайгинском кожууне были найдены тексты сутр на тибетском и старописьменном монгольском языках, изображения божеств буддийского пантеона, вышитые на шелках, медные чашечки для жертвоприношений и колокольчики. Очень правильно об этом времени пишет О.М. Хомушкy: "Трагизм этой ситуации заключался в том, что в обыденном сознании абсолютизация одних каких-то понятий была доведена до абсурда, хотя и не воспринималась при этом как абсурд. Именно это поколение - поколение молодых революционеров на себе ощутило противоречивость и двойственность данного времени разрыв между здравым смыслом и теми идеологическими установками, которые пришли на смену старым".
О том, насколько быстро происходил процесс смены мировоззрения, свидетельствуют впечатления австрийского ученого О. Менхен-Хельфена, посетившего Туву в 1929 г., о тувинских студентах, обучавшихся в КУТВе в Москве: "Сотни юных восточников - якуты, монголы, тувинцы, узбеки, корейцы, афганцы, персы воспитываются там в продолжение трех лет для того, чтобы у себя на родине взорвать все старое. В три года шаманисты становятся атеистами, поклонники Будды - поклонниками трактора. Эти славные ребята со скудным знанием русского языка, начиненные боевыми словами и лозунгами, настроенные столь же фанатично, как это требовалось от миссионеров, получают задачу продвинуть своих соотечественников в XXI столетие".
Наряду с этими фактами имеются и другие, которые, наоборот, свидетельствуют о живучести религиозных стереотипов в общественном сознании. Архивные источники содержат сведения об обращении отдельных членов ТНРП и руководящих работников за помощью к ламам и шаманам. Большинство из них являются
доносами, поэтому долгое время они хранились в фондах подгрифом "coвершеннo секретно" и не были доступны для исследователей. Обращает на себя внимание то, что значительная их часть составлена одним и тем же человеком - начальником секретной службы Комитета госбезопасности ТНР под псевдонимом Сенгил, который, надо полагать, имел широкую агентурную сеть в каждом кожууне. Политический сыск в Туве в то время достиг своего апогея.
В августе 1935 г. житель сумона Эжим Улуг-Хемского кожууна, член ТНРП Судай-оол, тяжело заболев, обратился за помощью к шаману Тырбылды. Житель сумона Чыргакы Дзун-Хемчикского кожууна, таюке член ТНРП, Онгак-Кертик попросил хелина Кара вылечить от болезни, внезапно сразившей его. Хелин Кара совершил сложный обряд "ХУРУМ салыр" с целью изгнания духа болезни, в результате которого Онгак-Кертик поправился.
Источник в интернете:
http://www.tyvanet.com/modules.php?name=Pages&go=page&pid=59
| Учитывается или нет данная публикация в РИНЦ. Некоторые категории публикаций (например, статьи в реферативных, научно-популярных, информационных журналах) могут быть размещены на платформе сайт, но не учитываются в РИНЦ. Также не учитываются статьи в журналах и сборниках, исключенных из РИНЦ за нарушение научной и издательской этики."> Входит в РИНЦ ® : да | Число цитирований данной публикации из публикаций, входящих в РИНЦ. Сама публикация при этом может и не входить в РИНЦ. Для сборников статей и книг, индексируемых в РИНЦ на уровне отдельных глав, указывается суммарное число цитирований всех статей (глав) и сборника (книги) в целом."> Цитирований в РИНЦ ® : 0 |
| Входит или нет данная публикация в ядро РИНЦ. Ядро РИНЦ включает все статьи, опубликованные в журналах, индексируемых в базах данных Web of Science Core Collection, Scopus или Russian Science Citation Index (RSCI)."> Входит в ядро РИНЦ ® : нет | Число цитирований данной публикации из публикаций, входящих в ядро РИНЦ. Сама публикация при этом может не входить в ядро РИНЦ. Для сборников статей и книг, индексируемых в РИНЦ на уровне отдельных глав, указывается суммарное число цитирований всех статей (глав) и сборника (книги) в целом."> Цитирований из ядра РИНЦ ® : 0 |
| Цитируемость, нормализованная по журналу, рассчитывается путем деления числа цитирований, полученных данной статьей, на среднее число цитирований, полученных статьями такого же типа в этом же журнале, опубликованных в этом же году. Показывает, насколько уровень данной статьи выше или ниже среднего уровня статей журнала, в котором она опубликована. Рассчитывается, если для журнала в РИНЦ есть полный набор выпусков за данный год. Для статей текущего года показатель не рассчитывается."> Норм. цитируемость по журналу: 0 | Пятилетний импакт-фактор журнала, в котором была опубликована статья, за 2018 год."> Импакт-фактор журнала в РИНЦ: 0,179 |
| Цитируемость, нормализованная по тематическому направлению, рассчитывается путем деления числа цитирований, полученных данной публикацией, на среднее число цитирований, полученных публикациями такого же типа этого же тематического направления, изданных в этом же году. Показывает, насколько уровень данной публикации выше или ниже среднего уровня других публикаций в этой же области науки. Для публикаций текущего года показатель не рассчитывается."> Норм. цитируемость по направлению: 0 |
Место где собираются ведьмы на шабаш
Чудеса схождения благодатного огня в храме гроба господня в иерусалиме
Как выбрать ритуальный нож - атам Кельтский ритуальный нож
Когда снимала порчу попросили принести замки зачем
Как читать и распознавать знаки судьбы Счастливые знаки судьбы