Кант впервые задается вопросом о границах человеческого познания. По его мнению, все предметы и явления («вещи») делятся на два класса. Первый класс он называет «вещи в себе». Вещи в себе - это предметы и явления, существующие независимо от нашего сознания и вызывающие наши ощущения. О том, что находится за пределами нашего сознания, мы ничего определенного сказать не можем. Поэтому, считает Кант, корректнее будет вообще воздержаться от суждения об этом. Второй класс предметов Кант называет «вещи для нас». Это продукт деятельности априорных форм нашего сознания. Примером этого противопоставления может быть антиномия понятий «тяжесть» и «масса». Первую нельзя понять и измерить, а можно только пережить. Вторая вполне понимаема и исследуема.

Пространство и время, по Канту, являются не объективными формами существования материи, а всего лишь формами человеческого сознания, априорными формами чувственного созерцания. Кант ставил вопрос о характере основных понятий, категорий, при помощи которых люди познают природу, но этот вопрос он также решал с позиций априоризма. Так, причинность он считал не объективной связью, закономерностью природы, а априорной формой человеческого рассудка. Все категории рассудка, как уже отмечено выше, Кант объявил априорными формами сознания философской мысли

Вещь в себе, вещь для нас

«Вещь в себе» и «Вещь для нас» - философские термины, означающие: первый - вещи как они существуют: сами по себе, независимо от нас и нашего познания; второй - вещи как они раскрываются человеком в процессе познания. Эти термины особое значение приобрели в 18 в. в связи с отрицанием возможности познания «вещей в себе». Высказанное еще Локком, это положение подробно обосновано Кантом, утверждавшим, что мы имеем дело только с явлением, полностью оторванным от «вещи в себе». У Канта «вещь в себе» означает также сверхприродные, непознаваемые, недоступные опыту сущности: бог, свобода и т. д. Диалектический материализм, исходя из возможности исчерпывающего познания вещей, рассматривает познание как процесо превращения «вещи в себе» в «вещь для нас» на основе практики (Познание, Теория и практика).

32. Этика Канта

Остановимся сначала на спекулятивных основах кантовской этики. Кант придерживался господствовавшей в умах подавляющего большинства ученых и философов нового времени предпосылки, суть которой состояла в том, что в природе все строго детерминировано. В «Критике чистого разума» мы можем прочитать: “Закон природы гласит, что все происходящее имеет причину, что каузальность этой причины, т. е. действие, предшествует во времени и в отношении возникшего во времени результата сама не могла существовать всегда, а должна быть произошедшим событием, и потому она также имеет свою причину среди явлений, которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в некотором естественном порядке; этот закон, лишь благодаря которому явления составляют некую природу и делаются предметами опыта, есть рассудочный закон, ни под каким видом не допускающий отклонений и исключений для какого бы то ни было явления...” Положение о том, что в природе господствует строгая причинно-следственная необходимость, может быть только предпосылкой, Феномен и ноумен В общую картину полностью детерминированного мира входил и основой такой возможности является прославившее его автора учение о том, что пространство и время не существуют объективно, сами по себе, и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в себе, а суть не что иное, как субъективные условия и чисто человеческие формы чувственных созерцаний. При помощи чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе, а лишь их явления нам. Как таковые, они могут быть восприняты только при помощи разума, но человеческий спекулятивный разум устроен так, что способен, функционируя как рассудок, лишь упорядочивать чувственные данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет. Таким образом, все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только то, что существует во времени и пространстве, представляет собой мир явлений, мир феноменов. Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто феноменальна; она не есть мир вещей в себе, или ноуменов. Согласно Канту, мир ноуменов содержательно непознаваем для человеческого теоретического разума: пытаясь его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно мира вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое, нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть мыслимы ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)”, он относит к числу проблематических, т. е. таких, каждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знаниями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать”. Это означает, что рассудок “не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто”. Тем не менее это «нечто» не так уж неизвестно: штудируя кантовские тексты, можно набрать немало сведений о нем. В первую очередь, это важные негативные данные о мире ноуменов. Кант, говоря об отсутствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о ноуменах, которые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них он разрешал: “...то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле”. Так что такие существенные негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни времени, ни пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем воспринимать вполне ассерторически. Да и Свобода и воля Теперь мы лучше можем понять, что такое, по Канту, свобода. В «Критике практического разума» он пишет: “Так как чистая форма закона может быть представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и, следовательно, не относится к числу явлений, то представление о ней как определяющем основании воли отличается от всех определяющих оснований событий в природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие основания сами должны быть явлениями. Но если никакое другое определяющее основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т. е. трансцендентальном смысле”.

Феномен и ноумен

В общую картину полностью детерминированного мира входил и основой такой возможности является прославившее его автора учение о том, что пространство и время не существуют объективно, сами по себе, и не представляют собой свойств или объективных определений вещей в себе, а суть не что иное, как субъективные условия и чисто человеческие формы чувственных созерцаний. При помощи чувств мы воспринимаем не сами вещи в себе, а лишь их явления нам. Как таковые, они могут быть восприняты только при помощи разума, но человеческий спекулятивный разум устроен так, что способен, функционируя как рассудок, лишь упорядочивать чувственные данные, а непосредственно доступа к вещам в себе не имеет. Таким образом, все то, что мы познаем категориально, т. е. то и только то, что существует во времени и пространстве, представляет собой мир явлений, мир феноменов. Следовательно, вся природа с ее строгой причинностью чисто феноменальна; она не есть мир вещей в себе, или ноуменов. Согласно Канту, мир ноуменов содержательно непознаваем для человеческого теоретического разума: пытаясь его познать, он запутывается в паралогизмах и антиномиях. Относительно мира вещей в себе нам известно только то, что он существует, но, что он такое, нам знать не дано. Он не дан нам прямо, он лишь Конечно, Кант не устает подчеркивать, что ноумены не могут быть мыслимы ассерторически. “Понятие ноумена, т. е. вещи, которую следует мыслить не как предмет чувств, а как вещь в себе (исключительно посредством чистого рассудка)”, он относит к числу проблематических, т. е. таких, каждое из которых “не содержит в себе никакого противоречия и находится в связи с другими знаниями как ограничение данных понятий, но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать”. Это означает, что рассудок “не может познать вещи в себе посредством категорий, стало быть, может мыслить их только как неизвестное нечто”. Тем не менее это «нечто» не так уж неизвестно: штудируя кантовские тексты, можно набрать немало сведений о нем. В первую очередь, это важные негативные данные о мире ноуменов. Кант, говоря об отсутствии у нас знаний о ноуменах, имел в виду лишь положительные знания и запрещал те ассерторические суждения о ноуменах, которые сделаны в положительном смысле. Негативные суждения о них он разрешал: “...то, что мы назвали ноуменами, мы должны понимать исключительно лишь в негативном смысле”. Так что такие существенные негативные сведения о мире ноуменов, как то, что в нем нет ни времени, ни пространства, ни природной причинности, мы, наверное, можем воспринимать вполне ассерторически.

Свобода и воля

Теперь мы лучше можем понять, что такое, по Канту, свобода. В «Критике практического разума» он пишет: “Так как чистая форма закона может быть представлена только разумом, стало быть, не есть предмет чувств и, следовательно, не относится к числу явлений, то представление о ней как определяющем основании воли отличается от всех определяющих оснований событий в природе по закону причинности, так как в этом случае определяющие основания сами должны быть явлениями. Но если никакое другое определяющее основание воли не может служить для нее законом, кроме всеобщей законодательной формы, то такую волю надо мыслить совершенно независимой от естественного закона явлений в их взаимоотношении, а именно от закона причинности. Такая независимость называется свободой в самом строгом, т. е. трансцендентальном смысле”.

[нем. Ding an sich], философский термин, обозначающий бытие вещей самих по себе безотносительно к их познанию (к тому как они «являются» или познаются).

В. в с.- центральное понятие философии И. Канта , в своем основании восходящее к принятому уже в античной философии понятию бытия самого по себе. В философии Платона и Аристотеля используются конструкции αὐτὸ ἐφ᾿ αυτοῦ (Plat . Theaet. 152 b) и αὐτὸ καθ᾿ αὑτό (Theaet. 157а; Arist . EN. 1095a 27) - вещь «сама по себе», явление «само по себе»,- предполагающие различения бытия в себе и бытия для другого; в диалоге «Федон», обсуждая проблемы прекрасного, доброго, справедливого и священного «самого по себе», Платон возводил их к понятию «бытия самого по себе (αὐτὸ ὃ ἔστι)» (Phaedo. 75d), подразумевая идею, Аристотель в «Метафизике» понимал форму как «сущее само по себе» (Met. 1051b 29). Тщательно рассматриваемая Платоном в диалоге «Парменид» онтологическая проблематика Единого «в себе» и «самого по себе» в отношении к «иному» (Уму) и «другому» (Parm. 143a - 160b) имела исключительное значение для всей античной философии; в качестве философского обоснования теизма и понимания Бога как Абсолюта она оказала большое влияние на развитие эллинистической философии. В учениях Плотина и Прокла конструкции «само по себе», «в себе» «единое-в-себе» выступают в качестве основания для различения Единого и Ума.

Др. источник В. в с., имеющий отношение к античности, связан с учением о познании, с разделением у Парменида знания по «истине» и по «мнению» и отождествлением истины с бытием, а мнения с феноменальным миром, с развившейся на этой основе концепцией первичных и вторичных качеств у Демокрита , а также с логической и метафизической проблематикой учения о субстанции и акциденции у Аристотеля.

Эта проблематика вместе с переводами Аристотеля на лат. язык была унаследована философией ср. веков; вслед за блж. Августином , Боэцием и др. термины «per se ipsum», «per se», «само по себе» нашли самое широкое распространение в учениях о Боге и субстанции. В видоизмененном виде она сохранила свое значение и в новоевроп. философии с ее общей ориентацией на теорию познания и учение о методе и отрицательным отношением к схоластике. В спорах представителей рационализма и эмпиризма (Р. Декарт , Б. Спиноза , Дж. Локк , Дж. Беркли , Д. Юм , Г. В. Лейбниц и др.) особое место занимают вопросы существования субстанции (самой по себе), ее познаваемости, отношения субстанции и акциденции. Декарт, Локк, Т. Гоббс и др. проводят границу между вещью самой по себе и тем, как она представляется познающему субъекту, противопоставляя пространственно-геометрические свойства самих вещей (т. н. первичные качества) свойствам вещей, опосредствованным восприятиями субъекта (вторичным качествам). В нем. философии термин «an sich» (пер. лат. in se), «в себе», встречается у М. Мендельсона , Х. Вольфа и А. Г. Баумгартена.

К истории формирования понятия «вещь в себе» у Канта

Проблема В. в с. в учении Канта принадлежит к числу самых трудных проблем его философии; ее толкование породило обширную лит-ру. Кант категорически отвергал любые попытки упразднить В. в с. О том, что проблема В. в с. и ее дальнейшей разработки оставалась сложнейшей и даже загадочной для самого Канта, говорят изменения, внесенные им во 2-е изд. «Критики чистого разума»; в др. книгах, вплоть до последней незавершенной - «Переход от метафизических начал естествознания к физике», эта проблема продолжала волновать Канта (Из рукописного наследия. С. 450, 481, 486). Основные трудности, с к-рыми он столкнулся и к-рые пытался разрешить, разрабатывая свое учение «об основании различения всех предметов вообще на phenomena и noumena», имели отношение к двум взаимосвязанным аспектам этой проблемы - пониманию самой В. в с. и возможности ее адекватного выражения в языке.

Разделение на ноумены и феномены появляется в написанной Кантом 1770 г. диссертации «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» (О форме и началах чувственного и умопостигаемого мира). Отличая чувственное познание (явления, феномены) от рассудочного и умопостигаемого (ноуменов), Кант ссылался на «античные школы» (Соч. Т. 2. С. 390), «отменный обычай древности рассуждать о природе феноменов и ноуменов» (Там же. С. 393) и определял различие между ними: «…чувственно познанное это представление о вещах - как они нам являются, а представления рассудочные - как они существуют [на самом деле]» (Там же. С. 390). Кант еще не разграничивал со всей определенностью и ясностью сферу компетенции рассудка и разума, теоретического и практического разума в отношении к феноменам и ноуменам. В этой же диссертации представлены в общем виде 2 из 4 антиномий, к-рые, по словам Канта, разбудили его «от догматического сна» (Письмо к Гарве от 21 сент. 1798 г. // Трактаты и письма. С. 617), однако эти математические антиномии по причине отсутствия специального учения о В. в с. даны без опирающихся на понятие В. в с. доказательств тезисов и антитезисов, что было сделано позднее в «Критике чистого разума». В написанном в связи с диссертацией письме к И. Г. Ламберту (от 2 сент. 1770) Кант считал возможным предпослать метафизике особую науку - phaenomenologia generalis (общую феноменологию), в задачу к-рой будет входить определение границ, «принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума» (Там же. С. 522). В письме М. Герцу (от 21 февр. 1772) Кант о проведенных им исследованиях в теоретической философии писал, что ему «не хватает еще кое-чего существенного», что он, «как и другие, упустил из виду… ключ ко всей тайне метафизики…» (Соч. Т. 2. С. 430). Есть основания полагать, что этим «ключом» было новое понимание ноумена как В. в с., разграничение в связи с учением о трансцендентальной дедукции явлений и В. в с. по их отношению к чувственности, рассудку и разуму, определение метафизического статуса В. в с. в отношении к свободе, нравственности и Богу.

Многозначность термина «вещь в себе» в сочинениях Канта

Разработанное Кантом в «Критике чистого разума» учение о В. в с. (ноуменах) и вещах для нас (феноменах) занимает центральное место в его философии и является той внутренней основой, к-рая связывает воедино все части кантовской системы и определяет ее подлинную новизну и оригинальность. В «Критике чистого разума» исходной предпосылкой разделения явлений (природы) и В. в с. выступает познание. Кант писал: «Знание относится только к явлениям, а вещь в себе остается непознанной нами» (Соч. Т. 3. С. 89). Понимая явления как вещи, данные нам в чувственном созерцании (интуиции, Anschaung) и благодаря этому мыслимые посредством рассудка, Кант противопоставлял явлениям (природе) В. в с., к-рые ни в каком чувственном опыте нам не даны и непознаваемы, поскольку теоретическое познание, по Канту, предполагает синтез чувственности и рассудка. Критики Канта задавали вполне обоснованный вопрос: если В. в с. непознаваема, то на каком основании можно говорить о ее существовании и нужна ли она вообще?

В своем учении о познании, соединяющем рационализм и эмпиризм, опытное и априорное знание, Кант исходил из нек-рых фундаментальных предпосылок, в частности, он полагал, что подлинное знание носит опытный характер, но сам опыт определяется доопытными трансцендентальными структурами чувственности и рассудка. Различая материальные и формальные условия опыта, Кант к первым относил то «нечто» (условно говоря - вещь), что воздействует на нас, вызывая ощущения, и называл это «материей» опыта; к форме же опыта (полагая ее определяющей) он относил априорные формы чувственного созерцания и априорные категории рассудка. Многообразие ощущений (материя опыта) в явлении «упорядочивается», получает определенный смысл лишь тогда, когда оно приводится к единству присущими нам априорными формами чувственного созерцания (это означает, что предмет дан) и подводится под априорные категории рассудка, к-рые позволяют этот предмет мыслить. Применяя неопределенное понятие «нечто» (В. в с.), «некий x», воздействующий на нас, Кант пытался избежать обоснованных упреков в том, что вещь (как явление) своим существованием обязана познающему субъекту, к-рый в этом случае выступает не только в качестве необходимого формального условия ее смысла, но и образует «материю» ее существования. Этот метафизический статус В. в с., несмотря на ее апофатический характер, представляется одним из устоев всей кантовской философии.

Рассматривая пространство и время в качестве априорных форм чувственного созерцания, Кант писал: «…пространство и время суть определения не вещей в себе, а явлений: каковы вещи в себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении» (Там же. С. 325). Тем самым Кант отличает вещи вообще, объекты, предметы (и т. п.) от В. в с., к-рые в строгом смысле этого слова вещами не являются. В связи с тем что основанием для различения явлений и феноменов (или В. в с.) выступает познающий субъект, еще при жизни Канта возникло противопоставление познаваемых явлений их непознаваемой сущности (В. в с.), внешнего внутреннему. Это ошибочное толкование, разделяющее и противопоставляющее явление и сущность в вещах, своим происхождением отчасти было обязано самому Канту, к-рый называл лежащие в «основе явлений» В. в с. «умопостигаемыми сущностями» (Пролегомены... // Соч. Т. 4(1). С. 134), имея в виду возможное «трансцендентное» применение категорий рассудка за пределами опыта; при этом Кант не всегда был последователен и точен в своих формулировках, с одной стороны, он неизменно подчеркивал, что о такой «умопостигаемой сущности» нельзя ничего знать (теоретическое познание ее невозможно), более того, правильное применение «сущности» как априорной категории рассудка допустимо лишь в отношении явлений природы (т. е. в пределах возможного опыта); с др.- он утверждал, что было бы ошибкой полагать «наш опыт единственно возможным способом познания вещей», следовательно, нельзя считать «наше созерцание в пространстве и времени - единственно возможным созерцанием, а наш дискурсивный рассудок - прообразом всякого возможного рассудка» и принимать «принципы возможности опыта за всеобщие условия вещей самих по себе» (Там же. С. 174-175).

Стремление знать, что представляют собой В. в с., Кант связывал с природой человека, с присущей человеческому разуму метафизической потребностью мыслить безусловное. Рассматривая В. в с. как «безусловное», он противопоставлял им явления, вещи для нас, в качестве «обусловленного» априорными структурами чувственности и рассудка. Опираясь на положение, «если дано обусловленное, то дана и вся сумма условий, т. е. безусловное, благодаря которому единственно возможно было обусловленное» (Соч. Т. 3. С. 257), Кант предпринял попытку исследовать «безусловное», т. е. В. в с., в 3 направлениях: как абсолютное (безусловное) единство субъекта (вопрос о душе); как абсолютное единство ряда условий явлений (вопрос о мире в целом); как абсолютное единство условий всех предметов мышления вообще (вопрос о Боге). Пытаясь познать безусловное и продвигаясь от обусловленного к безусловному, теоретический разум запутывается в противоречиях, отмечал Кант, выходит за пределы возможного опыта и применяет рассудочные понятия, предназначенные для познания вещей для нас («обусловленного»), в качестве средств познания В. в с. («безусловного»). Душа, мир в целом, Бог (т. е. то, что составляет «абсолютно безусловное», В. в с.), по Канту, не могут быть предметом опытного теоретического знания, они суть идеи; внеопытное же их исследование (в форме рациональнойпсихологии, космологии и теологии) не представляет для Канта научной ценности.

В «Критике чистого разума» Кант, различая реальное основание существования и логическое, сформулировал чрезвычайно важное положение, касающееся понимания вещей и их отличия от В. в с. По учению Канта, «возможность вещи можно доказать, только подкрепляя понятие этой вещи соответствующим ему созерцанием, но никогда нельзя ее доказать ссылкой на одно лишь отсутствие противоречия в понятии вещи» (Соч. Т. 3. С. 308). Т. о. с помощью учения о В. в с. проводится демаркационная линия между пространственно-временным миром и миром, лежащим вне пространства и времени, между тем, что относится к метафизике природы, и тем, что лежит за ее пределами и относится к области практического разума, к нравственности, религии. Это - граница, к-рая должна помочь избежать сверхчувственного применения теоретического разума к «вещам», лежащим за пределами опытного познания, она разделяет знание опытное и внеопытное. В теоретической философии Кант называл В. в с. «проблематическим понятием», понятием, к-рое «не содержит никакого противоречия… но объективную реальность которого никоим образом нельзя познать» (Там же. С. 309), и обосновывал непознаваемость В. в с. тем, что она не есть объект, или предмет (Там же. С. 332-333).

В предисловии ко 2-му изд. «Критики чистого разума» Кант писал: «Я не могу… даже допустить существование Бога, свободы и бессмертия для целей необходимого практического применения разума, если не отниму у спекулятивного разума также его притязаний на трансцендентные знания…»; и далее: «…мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере» (Там же. С. 95)

Переход от теоретического разума к практическому, по Канту, предполагает перемену т. зр. на В. в с., к-рая теперь получает новый смысл. Если в теоретической философии В. в с. по преимуществу рассматривается в отрицательном смысле, в качестве границы, то в практической - понимание В. в с. как находящихся за пределами природы и господствующей в природе естественной необходимости позволяют Канту связать В. в с. со свободой, разработать принципы автономной этики , учение о личности, бессмертии души, вечной жизни, воздаянии, вере в Бога и религии. Кант не противопоставлял практический разум теоретическому, но разграничивал их области. Область применения практического разума - это область свободы («безусловного»), В. в с., понимаемых как мир идей. Свобода, по Канту, составляет существенное определение человека; как природное существо, человек подчиняется естественной необходимости и принадлежит миру пространственно-временному, а как существо, обладающее душой (В. в с.), он принадлежит к вневременному нравственному миру и утверждает свою свободу тем, что устанавливает для себя нравственный закон. В своей нравственности человек, считал Кант, подымается до веры в Бога, Творца, Судию. Бог, душа, бессмертие человека, по Канту, недоступны теоретическому разуму, не могут стать предметом опытного исследования; это - В. в с., идеи практического разума, постулаты веры. Отрицая опытное богопознание и догматическое богословие, Кант противопоставлял им философскую веру, свою версию нравственного богословия.

Проблема В. в с. в послекантовской философии

И. Г. Фихте , считавший себя последователем Канта, рассматривал В. в с. как ненужную для трансцендентальной философии - это не могло не вызвать гневную отповедь Канта (Заявление по поводу Наукоучения Фихте // Трактаты и письма. С. 624-626). До Фихте о противоречиях, связанных с концепцией В. в с., высказывался Ф. Г. Якоби , к-рый вместе с тем понимал значение этого учения для философии Канта. Ф. В. Й. Шеллинг и Г. В. Ф. Гегель критиковали учение о В. в с.; в своих теоретических построениях они придерживались принципа тождества бытия и мышления, исключавшего существование В. в с. в кантовском смысле. У Гегеля термины «в себе», «для другого», «в себе и для себя», понимаемые в качестве тезиса, антитезиса и синтеза, образуют триаду. А. Шопенгауэр высоко оценивал учение Канта о В. в с., однако полагал, что он испортил это учение во 2-м изд. «Критики чистого разума»; к тому же, по мнению Шопенгауэра, Кант не понял главного, что В. в с. является воля. Ф. Ницше отвергал учение о В. в с. как закрепляющее разделение мира на земной и небесный, едко высмеивал его, утверждая, что В. в с. «достойна «гомерического хохота»» (ПСС. Т. 3. С. 5-7, 25-27). В неокантианстве тема В. в с. занимала важное место: для Г. Когена, П. Наторпа и др. В. в с. не бытие, а принцип цели, «пограничное понятие» (Grenzbegriff), без к-рого не может обойтись теория познания; В. Виндельбанд ошибку Канта усматривал в отрицании им возможности интеллектуальной интуиции как особой способности, посредством к-рой Божественный дух созидает В. в с. М. Хайдеггер , представитель экзистенциализма , объяснял ноумен в качестве положенного в чистом рассудке непознаваемого, образующего основу явлений, и тем самым отрицал онтологический статус В. в с.

Религиозная философия и богословие в России о В. в с.

П. Д. Юркевич в работе «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» проводил аналогию и исследовал различия, существующие между вещью и идеей, явлением и В. в с. (С. 498-500). Вл. С. Соловьёв основной недостаток кантовского учения о В. в с. видел в отсутствии у него продуманного учения о трансцендентальном субъекте, «универсального ума, которого мышление своими всеобщими и необходимыми формами и категориями создает и определяет все предметы и явления» (Кант. С. 373). С. Н. Трубецкой в ст. «О природе человеческого сознания» отмечал двойственный характер В. в с.: она «идея разума» и «иррациональный источник» (С. 52) эмпирического познания; он считал ошибочным понимание В. в с. («безусловно» абсолютного) вне «вселенского сознания» (С. 55). Г. Г. Шпет в работе «Проблема причинности у Юма и Канта» придерживался строго феноменалистской трактовки учения Канта о познании; считал, что только т. о. преодолимы противоречия, связанные с учением о В. в с. (С. 186). Л. М. Лопатин в ст. «Учение Канта о познании» писал, что критика Кантом доказательств существования Бога и противопоставление феноменального мира ноуменальному создает видимость приоритета мира феноменального, на самом же деле вне чувственного сознания он «ничто», в то время как мир ноуменальный (В. в с.) есть мир разума, нравственности, веры, единственно мыслимый мир (С. 62). Н. О. Лосский во «Введении в философию» считал учение о В. в с. догматической предпосылкой философии Канта и связывал с ним все недостатки его теории познания (С. 227). Е. Н. Трубецкой в кн. «Метафизические предположения познания» отмечал противоречия в понимании В. в с.: вопреки утверждениям Канта о ее непознаваемости в «Критике чистого разума» содержится и «весьма определенное отрицательное знание» о ней (С. 120), и положительное знание (В. в с. как «неизвестная нам реальность х» - С. 122). Свящ. Павел Флоренский считал В. в с. одним из тех метафизических постулатов Канта, к-рые закрепляют отъединенность и обособленность человека от Бога, оправдывают субъективизм и ошибочное понимание религии в пределах разума; в цикле работ «Философия культа» он трактовал В. в с. Канта как «культо-борство» (С. 106), рассматривая их только в отношении к явлениям.

В нек-рых работах XIX в. по правосл. догматике принято разделение на «в себе» и «в отношении» к миру. Так, митр. Макарий (Булгаков) в «Православно-догматическом богословии» (СПб., 1868) придерживался следующего основного деления: «Бог в Самом Себе» и «Бог в общем отношении Его к миру и человеку». Это деление, близкое по форме к учению Канта, не имеет с ним ничего общего по содержанию. Митр. Макарий отмечал главные условия «нашего» знания о Боге в Самом Себе: 1) «Бог благоволил открыть нам о Самом Себе»; 2) Церковь есть хранительница Откровения (Т. 1. С. 74).

В. Н. Лосский в своем «Догматическом богословии» использовал словосочетания «Бог в Нем Самом» и «Бог, Который Себя открывает», он связывает с первым - апофатическое ведение («мы не можем мыслить Бога в Нем Самом, в Его сущности, в Его сокровенной тайне» (С. 204), со вторым - путь катафатического познания. Лосский исходит из принципа неразрывного единства имманентного и трансцендентного, апофатического и катафатического, единства, коренящегося в тайне Троицы и раскрывающегося в троичном богословии.

Ист.: Кант И . Соч.: В 6 т. М., 1964-1966; он же . Трактаты и письма. М., 1980; он же . Из рукописного наследия. М., 2000.

Лит.: Windelband W . Über die verschiedenen Phasen der kantischen Lehre vom Dinge an sich // Zeitschr. wiss. Phil. I. 1877; Lehman R . Kants Lehre vom Ding an sich. B., 1878; Щербина А . М . Учение Канта о вещи в себе. К., 1904; Юркевич П . Д . Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Филос. произв. М., 1990. С. 466-526; Шпет Г . Проблема причинности у Юма и Канта. К., 1907; Трубецкой С . Н . О природе человеческого сознания // Соч. М., 1908. Т. 2. С. 1-110; Соловьев В . С . Кант // Собр. соч.: В 10 т. Пг., . Т. 10. С. 345-380; Brysz S . Das Ding an sich und die empirische Anschauung in Kants Philosophie. Halle, 1913; Лопатин Л . М . Учение Канта о познании // он же . Филос. характеристики и речи. М., 1914. С. 56-69; Вышеславцев Б . П . Этика Фихте. М., 1914; Новые идеи в философии. СПб., 1914. № 12; Трубецкой Е . Н . Метафизические предположения познания: Опыт преодоления Канта и кантианства. М., 1917; Лосский Н . О . Введение в философию. Пг., 19182. Ч. 1; Adikes E ., von . Kant und das Dinge an sich. S. l., 1924; Noll B . Kants und Fichtes Frage nach dem Ding. Fr. /M., 1936; Heimsoeth H . Persönlichkeitsbewusstsein und Dinge an sich // Studien zur Philosophie I. Kants. Bonn, 1956. Bd. 1; Schaw G . Das Problem des Dinges an sich in der englischen Kant-interpretation. Bonn, 1967; Prauss G . Kant und das Problem der Dinge an sich. Bonn, 1974; Heidegger M . Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernuft. WS. 1927/28 // GA. Fr./M., 1977. Bd. 25; Гайденко П . П . Монадология Лейбница и кантовское понятие «вещи в себе» // Этика Канта и современность. Рига, 1989; Кант и философия в России. М., 1994 [Библиогр.]; Кассирер Э . Жизнь и учение Канта. СПб., 1997; Флоренский П ., свящ . Философия культа. М., 2004. С. 99-125.

А. Т. Казарян

Введение

В 1724 г., 22 апреля, Иммануил появился на свет в прусском Кенигсберге. Впоследствии этот мальчишка стал крупнейшим немецким ученым и философом. Его труды оказали большое влияние на развитие философии XVIII века.

Две темы, больше всего интересовавшие его были физика и метафизика. Особенно его восхищала строгость и обоснованность физики, отделившаяся от метафизики в самостоятельную дисциплину. Колебания и сомнения вокруг метафизических основ, которые не позволяли метафизике стать наукой привели Канта к периоду критицизма в его работах.

Вещь в себе Иммануила Канта

Главные труды Иммануила Канта именуются Критиками: "Критика чистого разума", "Критика практического разума", "Критика способности суждения". Однако эти работы нельзя, на мой взгляд, характеризовать как критику. Скорее они представляют собой анализ, научное исследование границ познания и познавательных возможностей человека.

Базой всех «Критик» является учение о "явлениях" и "вещах в себе", то есть о вещах, которые существуют сами по себе. Вещь в себе вызывает ощущения, воздействуя на наши органы чувств, однако ее невозможно познать. Люди познают не вещи в себе, а то, в каком виде они нам являются. Соответственно, познаем их только в качестве явления.

Приведу цитату из работы Иммануила Канта “Критика чистого разума”: « …если уничтожить наши субъективные свойства, то окажется, что представляемый объект с качествами, приписываемыми ему в чувственном наглядном представлении, нигде не встречается, да и не может быть нигде найден, так как именно наши субъективные свойства определяют форму его как явления»

Человек имеет возможность расширить и углубить свое познание мира, но все это происходит только в границах явлений. Вещи в себе, которые лежат в основе этих явлений остаются запредельными, недоступными человеческому познанию, его усердным попыткам. Познание людей ограничено опытом. Наши попытки пробраться за черту этого опыта вполне естественны и необратимы потому, что отвечают потребностям(духовным) человека. Когда человек оказывается за горизонтом опыта, его дух неизбежно впадает в ошибки. Кант сравнивает эту ситуацию с голубем, вздумавшим взлететь выше атмосферы и забывшим, что сопротивление воздуха является не препятствием, а условием полета.

Вещь в себе представляет собой сущность этой вещи, недоступную для нашего познания. Мы имеем возможность познавать лишь явления, так как люди ограничены, как определенными органами чувств, так и априорными формами познания Это важнейшее понятие работ Иммануила Канта. Стоит отметить, что подлинным бытием обладают как раз эти вещи в себе, являющиеся неделимыми единствами. В отличии от них в непрерывном мире явлений все происходит в соответствии с законами, которые установлены физикой.

По утверждению Канта «вещи в себе» - это мир, взятый "изнутри", в то время как явления представляют собой мир, воспринимаемый человеком "извне». «Вещь в себе» является чем-то неделимым, а значит этого нельзя ни увидеть, ни как-нибудь воспринять на уровне чувств, так как оно доступно только мысли. Люди о них ничего не знают: сами категории единства и множества могут быть применимы только к предметам, которые можно созерцать, а потому к вещам в себе мы не можем даже приписать черту неделимости.

Тем не менее, между "вещью в себе" и явлениями сохраняется причинно-следственное отношение: в том смысле, что без причины не может быть следствия. Соответственно, без «вещей в себе» не может быть и явлений. Приведу размышления Иммануила Канта по этому вопросу: "...Считая, как и следует, предметы чувств за простые явления, мы,однако, вместе с тем признаем, что в основе их лежит вещь сама по себе, хотя мы познаем не ее самое, а только ее явление, т.е. способ, каким это неизвестное нечто действует на наши чувства. Таким образом, рассудок, принимая явления, тем самым признает и существование вещей самих по себе; так что мы можем сказать, что представление таких сущностей, лежащих в основе явлений, т.е. чистых мысленных сущностей, не только допустимо, но и неизбежно».

Но с другой стороны Кант рассуждает, что понятия причины и следствия есть (Кант И. Критика чистого разума. - М.: Мысль, 1994. - 591с.) продукты разума, и потому могут быть применены только к предметам опыта и, соответственно, к «вещам в себе» применять эти категории неуместно.

В главе "Критики чистого разума", которая называется "Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и noumena", Кант предпринимает попытку ответить на возникающий вопрос: что представляет собой «вещь в себе», и какое основание мы имеем вообще говорить о ней, если оказывается непонятным, как она связана с миром явлений.

По утверждению Канта, за границей чувственных феноменов существует непознаваемая реальность, о которой в теории познания имеется только абстрактное представление.

Кант твердо убежден, что мир вещей в себе существует и утверждает что «вещь в себе» имеет несколько значений. Первое значение: «вещи в себе» указывают на наличие внешнего возбудителя наших чувств и представлений. Второе значение «вещи в себе» у Иммануила Канта заключается в том, что это всякий в принципе непознаваемый предмет. Третье значение «вещи в себе» объемлет все то, что лежит в вне опыта и сферы трансцендентального. Четвертое значение «вещи в себе» - как царства недосягаемых идеалов. Стоит отметить, что эти царства в целом сами оказываются познавательным идеалом «Вещь в себе» в этом случае оказывается объектом веры.

Идею о непознаваемости «вещей в себе» автор распространяет и на ту область, которая служила по Лейбницу первейшим источником для его понятия монады. А точнее на человеческое «Я», на самосознание. Кант утверждает, что даже наше «Я», как оно дано нам в самосознании, не является, «вещью в себе», так как оно познается людьми посредством внутреннего чувства. Следовательно, опосредовано чувственностью и является лишь явлением.

Вот что конкретно сказал по этому поводу немецкий философ:"Все, что представляется посредством чувства, есть в этом смысле всегда явление, а потому или вообще нельзя допускать наличия внутреннего чувства, или субъект, служащий предметом его, должен быть представляем посредством него только как явление, а не так, как он судил бы сам о себе, если бы его созерцание было лишь самодеятельностью, то есть если бы оно было интеллектуальным". кант философ ученый

В итоге, "Я" трансцендентальной апперцепции не есть вещь в себе. "Анализ меня самого в мышлении вообще не дает никакого знания обо мне самом как объекте. Логическое истолкование мышления вообще ошибочно принимается за метафизическое определение объекта". Предмет чистого мышления, не данный созерцанию, т.е. "ноумен", как поясняет Кант, есть не вещь в себе, а иллюзия разума. Вещь в себе потому и оказывается за пределами теоретического познания, что она не может быть предметом созерцания, а могла бы быть лишь предметом умозрения.

«Вещь в себе» - возможно, одно из наиболее вольно трактуемых в разговорном языке философских понятий. Кто-то обозначает им систему, замкнутую на самой себе, кто-то - любое загадочное явление, а некоторые называют так скрытных знакомых, которых трудно понять. Словарь допускает два последних толкования, но исходное философское значение понятия гораздо сложнее и интереснее. В новом выпуске рубрики «Словарный запас» на T&P - о том, как разум делает нас свободными и какой звук издает падающее дерево, когда рядом никого нет.

Разнообразные толкования термина возникли в том числе и из-за спорного перевода. Русский перевод выражения «Ding an sich» - «вещь в себе» - появился в XIX веке и стал использоваться во всех философских изданиях. Но в ХХ веке он был раскритикован как недостаточно точный, потому что буквальное значение немецкого выражения «an sich» - «сам по себе», «самостоятельный». Русское сочетание «в себе», во-первых, не означает самостоятельности, а во-вторых, добавляет понятию мистицизма: можно представить себе некий черный ящик с неизвестным содержимым. Поэтому в некоторых современных переводах Канта используется более точный перевод - «вещь сама по себе».

У этого понятия долгая история. Еще древнегреческие философы задумывались о том, что вещи, существующие сами по себе и не воспринимаемые сознанием, отличаются от тех же вещей в нашем восприятии. Так появилась платоновская концепция эйдоса - идеи (или своего рода идеальной модели) вещи, которая в разных вариантах воплощается в реальном мире. Например, есть эйдос стола - идеальная и универсальная концепция стола, которая является прообразом всех столов на свете. Реально существующая мебель - лишь несовершенное воплощение этой концепции.

Когда нам кажется, что мы взаимодействуем с окружающим миром, мы имеем дело не с ним, а со своими представлениями о нем. Так что постичь вещь в себе мы не можем

Мысль об объективном существовании вещей окончательно оформилась в XVIII веке в философии Иммануила Канта. Кант трактует «вещь в себе» как нечто существующее независимо от сознания и действующее на наши органы чувств. Мир «вещей в себе» становится исходным материалом для нашего познания мира. Получается, что наш опыт - это синтез того чувственного содержания (материи), которое мы получаем из мира вещей в себе, и той субъективной формы, которую эта материя принимает в нашем сознании. В качестве наглядного примера можно привести знаменитый философский вопрос, поставленный предшественником Канта философом Джорджем Беркли: «Слышен ли звук падающего дерева в лесу, если рядом никого нет?»

На первый взгляд кажется, что при отсутствии наблюдателя с деревом происходит все то же самое, что случилось бы и в нашем присутствии. Но есть загвоздка - с точки зрения не только философии, но и физики. Вот как ответила на этот вопрос редакция Scientific American: «Звук - это вибрации воздуха, передающиеся нашим чувствам через ушную систему и признающиеся таковыми только в наших нервных центрах. Падение дерева или другое механическое воздействие будет производить вибрацию воздуха. Если не будет ушей, чтобы слышать, не будет и звука».

Когда вещи в себе воздействуют на наши органы чувств, мы воспринимаем их как феномены, впечатления. И, по сути, когда нам кажется, что мы взаимодействуем с окружающим миром, мы имеем дело не с ним, а со своими представлениями о нем. Так что постичь вещь в себе мы не можем - можем познать только собственные реакции на нее. «Нельзя не признать скандалом для философии и общечеловеческого разума необходимость принимать лишь на веру существование вещей вне нас… и невозможность противопоставить какое бы то ни было удовлетворительное доказательство этого существования, если бы кто-то вздумал подвергнуть его сомнению», - резюмировал Кант.

Получается, что мир «вещей в себе» недоступен для чувств. А что насчет разума? Теоретическому разуму (то есть науке), по мнению Канта, он тоже недоступен. Но есть лазейка: этот мир открывается так называемому практическому разуму, или разумной воле. Практический разум - это разум, руководящий поступками человека, устанавливающий нравственные принципы и дающий нам свободу.

Свобода, по Канту, - это независимость от причинно-следственных связей чувственно воспринимаемого мира. Ведь в «реальном» мире ни одно событие не происходит без причины. А в мире внутренней свободы разумное существо может начинать логическую цепочку с чего угодно, создавая собственные законы. Поэтому Кант называет человеческую волю автономной, а человека тоже считает в некотором роде «вещью в себе».

Впрочем, не все философы согласились с концепцией Канта. Например, Гегель считал, что вещь в себе - это лишь первоначальный момент, ступень в развитии вещи. «Так, например, человек в себе есть ребенок, росток - растение в себе… Все вещи суть сначала в себе, но на этом дело не останавливается». Вещь в себе, во-первых, развивается, вступая в многообразные отношения, и, во-вторых, ее можно познать через наши впечатления о ней.

Как говорить

Неправильно: «Этот умный дом - вещь в себе: он сам регулирует температуру и отвечает за безопасность». Правильно - «саморегулируемая система».

Правильно: «Бог - вещь в себе: он непознаваем, и мы не можем предъявить эмпирических доказательств его существования».

Правильно: «Я до сих пор не могу понять Колины мотивы: он вещь в себе».

Во второй половине XVIII – первой половине XIX в. в Германии было несколько живших в разное время выдающихся мыслителей, создавших грандиозные философские учения. Их интеллектуальная деятельность вошла в историю под названием немецкая классическая философия. Ее родоначальником был Иммануил Кант.

Исходным пунктом его воззрений является утверждение о том, что, прежде чем познавать мир, надо выяснить, можем ли мы его в принципе познать, и если да, то насколько. Необходимо установить возможности нашего познания, его границы. Главное познавательное орудие – это разум, стало быть, прежде всего необходимо выяснить способности и возможности нашего разума. Всестороннее их исследование Кант назвал критикой, а философия, по его мнению, должна быть не постижением внешнего мира, а критикой разума, то есть изучением его устройства, специфики и законов. Немецкий философ говорил, что к такому выводу его подтолкнуло учение Дэвида Юма. Вспомним утверждение последнего о том, что мир неизбежно скрыт от нас и поэтому знание возможно не о нем, а о своих собственных состояниях (ощущениях, чувствах, мыслях и т. п.) или что предметом философии может быть вполне доступная нам субъективная (внутренняя, психическая, духовная) реальность, но ни в коем случае не объективная (внешняя). Так же полагал и Кант: откуда нам знать, каков мир, если мы имеем дело не с ним самим, а с его отражением в нашем сознании, в силу чего последнее может и должно быть главным объектом философского внимания.

То, что существует само по себе, он назвал ноуменом или «вещью в себе», которая непознаваема; то же, что мы видим, то, как реально существующее представляется нам, он обозначил термином феномен, или «вещь для нас». Главный вопрос заключается в том, насколько соответствует первое второму или в какой мере феномены могут предоставить нам информацию о ноуменах. Вслед за Юмом Кант утверждал: две эти области жестко разграничены, видимое нами – совсем не то же самое, что действительно есть. В нашем уме содержатся некие врожденные или априорные (доопытные) формы сознания, под которые мы как бы подгоняем окружающий мир, втискиваем его в них, и он существует в нашем представлении совсем не в том виде, каков он на самом деле, а в том, каким он только и может быть в этих априорных формах.

Вспомним учение Секста Эмпирика: каждое живое существо устроено некоим определенным образом, и поэтому оно воспринимает действительность не такой, какая она сама по себе, но всегда видит только то, что может и должно увидеть в силу этого своего устройства. У человека, говорит Кант, тоже по-особенному устроены органы чувств и разум, и мы воспринимаем окружающий мир именно таким, каким он должен быть по нашим представлениям, то есть не сознание сообразуется с реальными вещами, познавая их, а, наоборот, вещи – с формами сознания. Иначе говоря, мы наделяем мир своими изначальными, врожденными, доопытными знаниями и постигаем в действительности то, что сами же в нее вкладываем.

Например, мы считаем, что реально существует время. Но давайте вдумаемся в это понятие, оно ведь существует только в человеческом уме, являясь специфическим термином, которого нет ни у какого другого живого существа. А если бы не было вовсе на земле человека, то кто тогда говорил бы о времени, ведь в этом случае данного понятия нигде, никак и никогда не могло бы быть. Что же тогда такое «время»: реальность или же наша выдумка, которой мы пытаемся наделить реальность? Но ведь то же самое можно сказать и обо всем остальном. Мысленно устраним человека из мира, представим себе реальность без него. Каким тогда будет мир? Неужели таким же, как и сейчас? Но кто тогда назовет один предмет деревом, другой – животным, а третий – рекой, кто тогда скажет, что гора выше, чем растение, что весенняя листва ярко-зеленая, что птицы летают и тому подобное? Ведь нет существа, которое могло бы произнести все эти понятия и увидеть действительность через их призму. Мы просто слишком привыкли к своему представлению о мире и считаем его самим миром, наше субъективное восприятие реальности так прочно к ней приклеилось, что мы уже давно не замечаем, что эта реальность совсем не такова, какой мы ее мним.

Вспомним всем хорошо знакомую с детства операцию: какое-либо простое слово (например, «кастрюля») надо повторить 30–50 раз, при этом постоянно вдумываясь в его значение. Через несколько десятков повторений это слово потеряет для нас свой смысл, превратится в абсурдный набор звуков, и мы с удивлением спросим себя: почему данная вещь называется именно таким «странным» термином, а не другим? Мы привыкли к тому, что один предмет называется «кошкой», другой – «планетой», а третий – «цветком», и совершенно не задумываемся о связи названия с самим предметом, никогда не спрашиваем себя, почему дерево – это «дерево». Точно так же мы не задумываемся о связи наших представлений о мире с самим миром (хотя на самом деле связи-то никакой нет) и не спрашиваем себя, такова ли на самом деле действительность, какой мы ее видим (нисколько не подозревая, что она совершенно иная).

Но если нам ничего не известно о мире, то как в нем ориентироваться и вообще жить. Здесь Кант, так же как и Юм, говорит, что нет ничего страшного в нашем незнании о реальности, в теоретическом неведении, достаточно того, что мы вполне можем жить в непонятном мире и достаточно неплохо в нем ориентируемся. Надо выяснить только, есть ли (или может ли быть) что-либо общее и безусловное для всех людей, некое представление, или убеждение, или знание, в котором бы никто вообще не мог сомневаться. Таким принципом является врожденная идея добра, которая неизменно представлена в сознании любого нормального (не больного психически) человека. Каждый из нас прекрасно знает, что хорошо, а что плохо, что делать можно и чего нельзя, и считает добро, как и зло, чем-то реально существующим, а не просто человеческой выдумкой. Предположим, что вам предложили убить человека, гарантировав отсутствие всякого юридического наказания, а также привели убедительные аргументы в пользу того, что добро и зло – это вздор и всего лишь вымысел ума, что в действительности их нет и поэтому каждый волен делать абсолютно все. Вам доказали, что убить можно, станете ли вы убивать? Конечно же, нет. Что-то вас удерживает от этого, вы, несмотря ни на какие аргументы, видите, что этого делать нельзя, что это зло и преступление. Вам не требуется никаких доказательств, так как вы это знаете наверняка, а точнее, не знаете, а верите в это полностью и безусловно.

Такая вера и является врожденной идеей добра, которая прочно встроена в наше сознание, его неотъемлемой частью и удерживает нас от непозволительных поступков. Ведь если бы мы искренне считали добро произвольной выдумкой, то творили бы все подряд. Значит, мы однозначно верим в то, что добро существует само по себе в качестве некой реальности. Откуда в нашем уме эта идея? Оттуда же, откуда солнце в небе, сердце в груди, крылья у птицы. Что следует из нее? Ведь если добро, как мы полагаем, существует на самом деле, значит, должен быть какой-то вечный его источник или некий незыблемый гарант, которым может быть только Бог. Иначе говоря, если мы неизбежно верим в наличие добра в действительности, то вследствие этого мы также обязательно верим в Бога как в непременную причину этого добра. Такое рассуждение является знаменитым кантовским доказательством существования Бога, которое чаще всего называют нравственным аргументом. Он будет шестым по счету после пяти, рассмотренных нами в главе о средневековой философии.

Кант говорит, что ни доказать, ни опровергнуть неким логическим путем существование Бога невозможно. Поэтому его мысль только условно можно назвать аргументом, ведь в ней Бог выводится из нравственности. Захочется ли нам, спрашивает немецкий философ, жить в мире, который устроен по законам зла, где торжествуют злодеи и страдают невинные, где процветают только ложь и подлость, насилие и жестокость, где преступление почитается добродетелью и возможна одна несправедливость, где творятся самые жуткие и немыслимые вещи? Конечно же, не захочется. Мы непроизвольно считаем, что мир, в котором мы живем, не таков, что в нем есть и правда, и справедливость, и добро, и порядок. И поскольку мы так твердо убеждены в этом, то обязательно должны признать существование Бога как гарантии действительности и незыблемости всего вышеперечисленного. Такое предположение необходимо, так как без него наше существование немыслимо. Таким образом, если бы Бога и не было, то мы все равно не могли бы в него не верить, а значит, его следовало бы создать или – если Бога и нет, то он все равно есть. Вот так парадоксально, но в то же время вполне убедительно звучит кантовский аргумент.

Идея добра, неизбежная для нашего сознания, может и должна стать всеобщим принципом взаимоотношений между людьми. Насколько улучшится и станет более счастливой жизнь человеческая, если каждый будет соблюдать одно простое правило: поступай с другим так же, как хотел бы, чтобы поступали с тобой. Скольких бед и несчастий можно было бы избежать, если бы все мы всегда руководствовались этим нравственным требованием и считали бы его безусловным, несомненным и обязательным!

Проверь себя

1. Что необходимо выяснить, прежде чем познавать мир, с точки зрения Канта?

2. Почему кантовская философия называется критической или критикой разума?

3. Что такое ноумены и феномены в учении Канта?

4. Что называл Кант априорными формами сознания? Какое новое представление о познании было им предложено?

5. Как звучит кантовское нравственное доказательство существования Бога?