Введение.
1. Что такое дзэн? Его идейные принципы.
2. Влияние дзэн-буддизма на японскую культуру.
3. Дзэн-буддизм в наше время.
Заключение.
Список использованных источников и литературы.
Введение
Актуальность темы: дзэн-буддизм в последние годы вызывает к себе живой интерес как в Америке, так и в Европе. Он получил такое распространение в основном благодаря трудам Д. Т. Судзуки и А. В. Уотса.
Хронологические рамки охватывают период примерно с IX века и по наши дни, однако непосредственность дзэна породила распространенное мнение, что это учение исходит из источников, бывших еще до Будды.
Целью исследования является рассмотрение основных идейных принципов дзен-буддизма, характеристика его влияния на японскую национальную культуру, отличающуюся глубокой символичностью, а также рассмотрение значения философии дзен-буддизма для европейской культуры ХХ века.
а) определить, что такое дзэн-буддизм и рассмотреть его идейные принципы;
б) рассмотреть его влияние на японскую культуру;
в) рассмотреть дзэн-буддизм в наше время.
Основными источниками для изучения этой темы являются:
Д. Т. Судзуки писал: «Дзэн мистичен, – да иначе и быть не может, так как дзэн является основой восточной культуры. Именно этот мистицизм часто мешает Западу измерить глубину восточного ума в связи с тем, что по природе своей мистицизм отрицает логический анализ, а логичность является основной чертой западного ума. Восточный ум синтетичен, он не придает слишком большого значения несуществующим подробностям, а стремится, скорее, к интуитивному постижению целого.
Дзэн – это систематизация или, скорее, кристаллизация всей философии, религии и самой жизни Дальнего Востока, и в особенности Японии».
Дзэн-буддизм – это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют "путь освобождения", и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Его можно описать лишь косвенно, указав, чем он не является, подобно тому, как скульптор раскрывает образ, удаляя лишние пласты мрамора.
В историческом отношении дзэн является результатом развития двух древних культур: Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. После окончания преследований буддизма, происходивших в 848 году. дзэн некоторое время оставался в Китае не только преобладающей формой буддизма, но также наиболее мощной духовной силой, воздействовавшей на развитие китайской культуры. Это влияние было наиболее сильно в правление династии Южной Сун (1127-1279), и в это время монастыри дзэн стали основными центрами китайской учености. И светские ученые, и даосы, и конфуцианцы подолгу учились в них, а монахи дзэн, в свою очередь, знакомились с китайской классической культурой. Поскольку письмо и поэзия были одним из главных занятий китайских ученых, а китайская живопись очень близка каллиграфии, специальности ученого, художника и поэта разграничивались не слишком сильно. И китайский дворянин-ученый не был профессионалом, и монах, в согласии с духом дзэн, не ограничивал круг своих интересов чисто “религиозными” вопросами. В результате происходило замечательное взаимообогащение философских, научных и художественных поисков, в которых преобладающей нотой было дзэнское и даосское чувство “естественности”. С XII века дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного "пути освобождения", дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру.
Со времен Бодхидхармы, пришедшего в Китай с запада, то есть из Северной Индии, подвергаясь спокойному и систематическому развитию в течение более двух столетий, дзэн-буддизм прочно обосновался на земле конфуцианства и даосизма в виде учения, претендующего на:
Особое откровение без посредства св. Писания;
Независимость от слов и букв;
Прямой контакт с духовной сущностью человека;
Постижение сокровенной природы человека и достижение совершенства Будды.
Дзэн описывали так: «Особое учение без священных текстов, вне слов и букв, которое учит о сущности человеческого разума, проникая прямо в его природу, и ведет к просветлению».
Наиболее значительной фигурой в истории дзэна является Эно, которого по традиции называют Шестым патриархом дзэна в Китае. Он действительно создал дзэн-буддизм, в отличие от других буддийских сект, существовавших в то время в Китае. В следующем четверостишии отражен установленный им стандарт истинного выражения веры в дзэне:
Нет древа мудрости (Бодхи),
И нет зеркальной глади;
С начала самого нет ничего,
Так что же может пылью покрываться?
Дзэнский обычай самопознания через медитацию для реализации настоящей природы человека, с его пренебрежениями к формализму, с его требованием самодисциплины и простоты жизни, в конечном счете, завоевал поддержку знати и правящих кругов Японии и глубокое уважение всех слоев философской жизни Востока.
Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес. Трудность здесь состоит не столько в том, чтобы овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтобы уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе мышления. Поскольку именно это часто игнорируется, – наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.
Причина, по которой дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, – например, в математических или музыкальных символах. Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.
Дух дзэн стал означать не только понимание мира, но и преданность искусству и работе, богатство содержания, открытость интуиции, выражение врожденной красоты, неуловимое очарование несовершенства. Дзэн имеет много значений, но ни одно из них не определено полностью. Если бы они были определены, это был бы не дзэн.
Подход дзен буддизма к реальности можно определить как донаучный (иногда и антинаучный) в том смысле, что дзен движется в полностью противоположном науке направлении. Это не обязательно означает противостояние дзен науке, но лишь то, что для понимания дзен требуется занять позицию, которой сциентисты пренебрегали – или даже игнорировали ее как «антинаучную».
Науки являются единообразно центробежными, экстравертными, смотрящими «объективно» на вещь, вырванную ими из целого для исследования. Тем самым они занимают позицию, согласно которой вещь всегда дистанцирована от ученого. Они никогда не стремятся к самоотождествлению с объектом своего исследования. Даже там, где они смотрят внутрь себя с целью самоисследования, внутреннее самым тщательным образом проецируется вовне. Так они делаются чуждыми самим себе, словно им не принадлежит их собственный внутренний мир. Они боятся стать «субъективными». Но следует помнить, что, пока мы смотрим со стороны, мы остаемся посторонними, а потому никогда не знаем самой вещи. Все наше знание – это знание о чем то, а это означает, что мы никогда не знаем, какова наша реальная самость. Сциентисты могут сколько угодно желать достижения Я, но никогда не в силах к нему приблизиться. Конечно, они могут немало говорить о нем, но это все, что они могут делать. Поэтому для достижения реального знания Я дзен советует радикально изменить эту направленность науки. Говорят, что истинным предметом изучения человеческого рода является человек. В таком случае человека нужно брать как Я, ведь предметом является собственно человеческое в нем, а не животное, которое лишено сознания Я. Боюсь, что мужчины и женщины, которые не стремятся к познанию Я, должны будут вновь пройти сквозь цикл рождений и смертей. «Познать самого себя» – значит познать свое Я.
Научное познание Я не является реальным познанием до тех пор, пока Я не объективируется. Научная направленность познания должна быть перевернута: Я следует рассматривать изнутри, а не извне. Это значит, что Я должно познавать себя, не выходя за собственные пределы. Могут спросить: «Как это возможно? Познание всегда предполагает дихотомию познающего и познаваемого объекта». Я отвечаю: «Самопознание возможно лишь там, где произошло отождествление субъекта и объекта, то есть там, где научное исследование пришло к своему концу, где отставлены все приборы для экспериментов, где мы признаемся в том, что далее не можем исследовать без выхода за собственные пределы, совершая чудесный скачок в царство абсолютной субъективности».
Я пребывает в царстве абсолютной субъективности. «Пребывать» – это не совсем точное выражение, поскольку оно передает только статический аспект Я. Оно всегда в движении или в становлении, одновременно и ноль (указывающий на статичное состояние) и бесконечность, указывающая на непрестанное движение. Я динамично.
Я сравнимо с кругом, не имеющим окружности, это шуньята, пустота. Но это также центр такого круга, обнаруживаемый повсюду и нигде. Я – это точка абсолютной субъективности, передающая смысл неподвижности и покоя. Но эта точка может сдвинуться куда угодно, занять бесконечное многообразие мест, а потому в действительности не является точкой. Такое явно невозможное для науки чудо имеет место, когда научная перспектива перевернута и мы обратились к дзен. Он является исполнителем этой невозможности.
Двигаясь от нуля к бесконечности и от бесконечности к нулю, Я никоим образом не является объектом научных исследований. Будучи абсолютной субъективностью, Я отвергает все попытки приписать ему объективно определяемое местоположение. Оно столь неуловимо и неопределенно, что мы не можем проводить с ним какие бы то ни было научные эксперименты. Мы не поймаем его никакими объективно сконструированными сетями, даже при наличии всевозможных научных талантов, поскольку по природе своей они относятся лишь к тем вещам, с которыми работает наука При соответствующем подходе Я обнаруживает себя без процесса объективации.
Я ссылался выше на последнюю книгу де Ружмона, в которой он называет «личность» и «машину» двумя основополагающими понятиями, которые характеризуют западный поиск реальности. «Личность», согласно де Ружмону, первоначально была юридическим термином в Риме. Когда христианство стало рассматривать вопрос о Троице, схоласты использовали этот термин теологически, что видно уже по таким терминам, как «божественный лик» и «человеческая личность», которые гармонично соединяются в Христе. В нашем сегодняшнем употреблении этот термин имеет ряд морально психологических значений, которые предполагают весь этот исторический контекст. Проблема личности в конечном счете сводима к проблеме Я.
Личность у де Ружмона по своей природе дуалистична, в ней всегда заключен какой нибудь конфликт. Напряжение, конфликт и противоречие составляют сущность личности, а отсюда естественным образом следует, что чувства страха и неопределенности тайно сопровождают личность в любой ее деятельности. Мы могли бы даже сказать, что как раз это чувство побуждает личность совершать неуравновешенные, страстные и насильственные действия. Истоком всех человеческих деяний является чувство, а не диалектические затруднения. Сначала психология, только затем логика и анализ.
Согласно де Ружмону, дуализм коренится в самой природе личности, преодоление его для людей Запада невозможно – до тех пор, пока они придерживаются историко богословской традиции Богочеловека и Человекобога. В силу дуалистического конфликта в своем бессознательном люди Запада лишены покоя, отважно странствуют в пространстве и во времени. Они целиком экстравертны, а не интровертны. Вместо того чтобы смотреть вовнутрь, овладевать природой личности, они пытаются объективно примирять дуалистические конфликты в интеллектуальном плане. Что же касается самой личности, то позвольте мне процитировать де Ружмона: «Личность есть призыв и ответ, это не факт, не объект, но действие, и полный анализ фактов и объектов никогда не даст неопровержимого доказательства существования личности» .
«Личность никогда не имеет места там или здесь, она в действии, в напряжении, в стремительном порыве – и много реже в счастливом равновесии, о котором. дает представление музыка Баха» .
Звучит все это прекрасно. Личность действительно такова, как описывает ее де Ружмон; это описание соответствует тому, что буддисты сказали бы об отмане, «находящемся на пути к растворению» (висонкара). Но махаянисты спросили бы автора приведенных выше изречений: «Кем являешься ты, произносящий все эти распрекрасные слова, с концептуальной точки зрения? Мы хотели бы порассуждать о тебе – лично, конкретно или экзистенциально. Когда ты говоришь: „Пока я живу, я жив противоречием“ – кто здесь это Я? Когда ты говоришь нам, что фундаментальная антиномия личности должна быть принята на веру, кто принимает на веру? Кто эту веру испытывает? За верой, опытом, конфликтом и концептуализацией должен находиться живой человек, который все это делает».
Вот рассказ о дзен буддистском монахе, который прямо и конкретно указал пальцем на личность и дал спрашивавшему возможность ее увидеть. Этот монах был позже известен под именем Обаку Ки ун (ум. в 850 г.). Он был одним из великих наставников дзен в Танскую эпоху.
Правитель одной области навестил однажды монастырь. Настоятель провел его во время осмотра по различным постройкам. Когда они вошли в комнату, где висели портреты следовавших друг за другом настоятелей, правитель указал на один из них и спросил: «А это кто?»
Настоятель отвечал: «Последний настоятель».
Следующий вопрос правителя был таким: «Это его портрет, а где само лицо?»
На это настоятель не мог ответить. Правитель настаивал на ответе, и настоятель был в отчаянии, поскольку никто из монахов не мог удовлетворить любопытство правителя. Наконец он вспомнил о странном монахе, который недавно оказался под кровом монастыря и тратил все свободное время на уборку двора. Он подумал, что этот странник, похожий на дзенского монаха, может ответить правителю. Его позвали и представили правителю. Тот уважительно обратился к монаху:
«Достопочтенный, эти господа, к глубокому сожалению, не могут ответить на мой вопрос. Не будете ли вы так любезны попробовать на него ответить?»
Монах спросил: «Каков ваш вопрос?»
Правитель рассказал ему обо всем, что произошло раньше, и повторил свой вопрос: «Вот портрет бывшего настоятеля, но где же его лицо?»
Монах сразу воскликнул: «О правитель!»
Правитель откликнулся: «Да, достопочтенный!»
«Где он?» – таков был ответ монаха.
Сциентисты – включая теологов и философов – хотят быть объективными и избежать всякой субъективности. Они твердо держатся той точки зрения, что суждение истинно лишь в случае объективной его оценки или проверки, а не просто субъективного или личного опыта. Они забывают, что личность непременно живет не концептуальной или научно определенной, но личностной жизнью. Каким бы точным, объективным, философским ни было определение, оно относится не к личной жизни, а к некой жизни вообще, которая является предметом исследования. Дело тут не в объективности или субъективности. Нам жизненно важно самим, лично обнаружить нашу жизнь, решить, как ее прожить. Знающая себя личность никогда не предается теоретизированию, не занята писанием книг и поучением других – такая личность живет своей единственной, свободной и творческой жизнью. Что она собой представляет? Где ее найти? Я знает себя изнутри и никогда не знает извне.
Рассказ об Обаку и правителе показывает нам, что обычно мы удовлетворяемся портретами или подобиями. Представив себе человека умершим, мы забываем задать вопрос правителя: «Здесь портрет, а где же лицо?» Если перевести этот рассказ на современный язык, то его суть такова: «Экзистенция (включая личность) поддерживается постоянным изобретением относительных решений и полезных компромиссов». Идея рождения и смерти представляет собой относительное решение, а изготовление портрета – род сентиментального полезного компромисса. Но там, где речь идет о действительной личности, все это отсутствует, а вопрос правителя был: «Где же лицо?» Обаку был дзен буддистским монахом, а потому не терял времени и пробудил правителя из сновидческого мира понятий одним восклицанием: «О правитель!» Тут же последовал ответ: «Да, достопочтенный!» Мы видим, как здесь личность целиком выпрыгивает из палаты анализа, абстракций, концептуализации. Если это нами понято, то мы знаем, кто это лицо, где оно, кто есть Я. Если лицо отождествляется с простым действием, то это не живая, но только интеллектуальная личность – не мое Я и не твое Я.
Однажды Джошу Джушина (778–897) спросил монах: «Что есть мое Я?» Джошу ответил вопросом: «Ты доел утреннюю кашу?» – «Да, доел». – «Коли так, то помой свою миску».
Еда – действие, мытье – действие, но дзен интересуется самим деятелем, тем, кто ест и моет; до тех пор, пока экзистенциально, в опыте не уловлена личность, нельзя говорить и о действии. Кто осознает действие? Кто сообщает тебе этот факт сознания? Кто ты сам, говорящий о нем себе и всем остальным? «Я», «ты», «он», «она», «оно» – все эти местоимения нечто замещают. Кто есть это нечто?
Другой монах спросил: «Что есть мое Я?» Джошу отвечал: «Ты видишь кипарис во дворе?»
Джошу интересует здесь не видение, но видящий. Если Я есть ось спирали, если Я никогда не объективируется и не фактуализируется, то все же оно здесь, и дзен говорит нам, как уловить его нашими голыми руками и показать наставнику неуловимое, необъективируемое или недостижимое. В этом заключается расхождение между наукой и дзен. Следует напомнить, однако, что дзен не возражает против научного подхода к реальности, он лишь желает сказать сциентистам, что помимо их подхода имеется другой – более прямой, обращенный вовнутрь, более реальный и личностный. Они могут назвать его субъективным, но это совсем не так.
Личность, индивид, Я, эго – в этой лекции все эти понятия используются как синонимы. Личность является морально волевой, индивид противостоит всякого рода группам, эго психологично, а Я одновременно морально и психологично, обладая при этом и религиозным значением.
С точки зрения дзен, опыт Я психологически уникален в том отношении, что он насыщен чувством автономности, свободы, самоопределения и, наконец, творчества.
Хокоджи спросил Башо До ичи (ум. в 788 г.): «Кто тот, стоящий в одиночестве и без товарища посреди десяти тысяч вещей» (дхарма)? Башо отвечал: «Отвечу тебе, если одним глотком выпьешь Западную Реку».
Таковы деяния Я или личности. Психологи и теологи, говорящие о пучке последовательных перцепций или впечатлений, об Идее или принципе единства, о динамической тотальности субъективного опыта или об оси криволинейных человеческих действий, идут в направлении, противоположном дзен. И чем быстрее они идут, тем дальше уходят от дзен. Поэтому я говорю, что наука или логика объективна и центробежна, тогда как дзен субъективен и центростремителен.
Кто то заметил: «Все внешнее говорит индивиду, что он – ничто; все внутреннее убеждает его, что он – все». Это замечательное изречение, ибо оно выражает чувства каждого из нас, когда мы спокойно сидим и всматриваемся в глубинные покои нашего бытия. Там нечто движется и нашептывает, что мы родились не зря. Я прочитал где то: «В одиночестве подвергаешься ты испытанию, одиноким уходишь в пустыню, одного тебя допрашивает мир». Но стоит человеку однажды со всею честностью посмотреть внутрь себя, и он понимает, что он не одинок, не потерян, не заброшен в пустыню. Внутри его живет некое чувство царственного и величественного одиночества; он стоит сам по себе, но все же не отделен от остального существования. Эта уникальная ситуация, внешне или объективно противоречивая, возникает вместе с подходом к реальности на пути, который предлагает дзен. Такое чувство проистекает из личного опыта творчества, появляющегося вместе с выходом за пределы царства интеллекта и абстракций. Творчество отличается от обыкновенной активности, это печать самоопределяющегося деятеля, именуемого Я.
Индивидуальность также важна для определения Я, но индивидуальность носит более политический и этический характер, она тесно связана с идеей ответственности. Индивидуальность принадлежит царству относительного. Она ассоциируется с силами самоутверждения. Она всегда осознается другими и ровно настолько ими контролируется. Там, где подчеркивается индивидуализм, там преобладает чувство взаимного ограничения и напряженности. Здесь нет свободы, нет спонтанности, зато есть тяжелая атмосфера заторможенности и подавленности. Человек задавлен, а в результате возникают все разновидности психических нарушений.
Индивидуация представляет собой объективный термин для отличения индивидуальности от индивидуализма. Там, где обособление превращается в отрицание другого, там поднимает голову стремление к власти. Иногда оно является вообще неконтролируемым; когда оно не настолько сильно или когда оно лишь более или менее негативно, мы становимся крайне восприимчивыми к критике. Такое сознание иной раз ввергает нас в ужасное рабство, напоминающее «философию одежды» в Sartor Resartus Карлейля. Это – философия внешнего, где каждый одевается для всякого другого, чтобы выглядеть иначе, чем он есть на деле. Там, где этот процесс заходит далеко, оригинальность утрачивается, а человек превращается в какую то смешную обезьянку.
Когда эта сторона Я разрастается и начинает преобладать, реальное Я отбрасывается, подавляется и низводится до ничто. Мы знаем, что означает такое подавление. Творческое бессознательное никому не удается подавить, оно так или иначе о себе заявляет. Когда оно не может утверждать себя естественным для него путем, оно прорывает все заграждения – иногда посредством насилия, иной раз в форме патологии. Но в обоих случаях реальное Я безнадежно разрушается.
Опечаленный всем этим, Будда провозгласил учение об аннатта, или нирсчпма, или не эго, дабы пробудить нас от снов видимости. Дзен буддизм не вполне удовлетворился предложенным Буддой отрицательным способом демонстрации учения. Он представляет учение самым утвердительным и прямым путем, чтобы последователи Будды не блуждали в поисках реальности. Приведем пример из «Риндзай Гиген».
Дзэн-буддизм - страница №1/1
Алан Уотс
"Философия Дао"
Дзэн-буддизм -- это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия" не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют "путь освобождения", и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Как будет показано в дальнейшем, путь освобождения не поддается положительному определению. Его можно описать лишь косвенно, указав, чем он не является, подобно тому, как скульптор раскрывает образ, удаляя лишние пласты мрамора.
В историческом отношении Дзэн является результатом развития двух древних культур:
Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века Дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного "пути освобождения". Дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру.
Происхождение Дзэн в равной мере связано как с даосизмом, так и с буддизмом, и так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше, пожалуй, вначале рассмотреть его китайские истоки -- и одновременно на примере даосизма показать, что такое "путь освобождения".
Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими Дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес. Трудность здесь состоит не в столько в том, чтоб овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтоб уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе, мышления. Поскольку именно это часто игнорируется, -- наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.
Было бы преувеличением считать, что такой богатый и тонкий язык, как английский, не способен передать китайскую мысль. Напротив, английский язык может выразить много больше, чем полагают некоторые китайские и японские приверженцы Дзэн или даосизма, познания которых в английском оставляют желать лучшего.
Препятствием является не столько сам язык, сколько те клише мышления, которые до сих пор представляются европейцам неотъемлемым признаком академического и научного подхода к явлениям. Именно эти клише, совершенно не пригодные для таких явлений, как даосизм и Дзэн, создают впечатление, что "восточный склад ума" представляет собой нечто мистическое, иррациональное и непостижимое. Не стоит также полагать, что всё это чисто китайские или японские материи, которые не имеют точек соприкосновения с нашей культурой. Хотя и верно то, что ни одна "официальная" ветвь западной науки или идеологии не совпадает с путем освобождения, но замечательное исследование Р.Х. Блиса "Дзэн в английской литературе" уже убедительно показало, что основные прозрения Дзэн носят универсальный характер.
Причина, по которой Дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, -- например, в математических или музыкальных символах. Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), -- договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.
Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребенка учат, что "дерево", а не "бумум" является условным знаком для этого (указывают на предмет). Нетрудно понять, что называние "этого" словом "дерево", - вопрос условности, соглашения. Менее очевидно, что соглашение предопределяет также очертание того предмета, к которому привязано данное слово. Ведь ребенка учат не только тому, какое слово обозначает какой предмет, но и тому способу, которым его культура молчаливо условилась различать.предметы в пределах нашего каждодневного опыта. Так, научная конвенция определяет, является ли угорь рыбой или змеей, а грамматическая конвенция устанавливает, что из нашего опыта следует называть предметами, а что -- действиями или событиями. Насколько условны эти конвенции, видно, например, из такого вопроса: "Что происходит с моим кулаком [существительное-предмет], когда я открываю ладонь?" Здесь предмет чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано принадлежностью к части речи, обычно связанной с предметом! В английском языке отчетливо выступает различие между предметами и действиями, хотя и не всегда логически обоснованное, а в китайском языке многие слова являются одновременно и глаголами и существительными, так что человеку, мыслящему по-китайски, нетрудно видеть, что предметы также являются действиями, и что наш мир -- совокупность скорее процессов, чем сущностей.
Кроме языка, ребенок должен воспринять многие другие разновидности кодов. Необходимость сосуществования требует соглашения относительно кодов закона и морали, этикета и искусства, кодов веса, меры, чисел и, в первую очередь, -- ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не можем идентифицировать себя в терминах ролей -- отец, учитель, рабочий, художник, "славный парень", джентльмен, спортсмен и т.д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле являемся чем-то, потому что окружающим легче воспринимать нас, -- т.е. идентифицировать нас и чувствовать, что мы у них "под контролем". Встреча двух незнакомых людей где-нибудь в гостях вызывает ощущение некоторой неловкости, если хозяин не идентифицировал их роли, представив их друг Другу, ибо они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать в данном случае.
Легко заметить конвенциональный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом. И очевидно, что даже совокупность названий этих ролей является далеко не адекватным описанием самого человека, хотя и помещает его в определенную схему поверхностной классификации. Но есть соглашения, которые определяют идентификацию самой личности, они носят более тонкий характер и гораздо менее очевидны. Мы учимся весьма глубоко, хотя и не столь явно, отождествлять себя со столь же конвенциональным представлением о своем "я". Ибо конвенциональное "я" или "личность" образуется главным образом как результат отдельных разрозненных воспоминаний, начиная с момента рождения. В соответствии с конвенцией, "я" -- это не просто то, что я делаю сейчас. "Я" -- это то, что я уже сделал. Поэтому моя конвенционально обработанная версия своего прошлого может оказаться более реальным "я", чем то, чем я являюсь в данный момент. Ведь то, что я есть, -- так мимолетно, неосязаемо, а то, чем я был является фиксированным и окончательным. Оно может служить твердой основой для предсказаний о том, чем я стану в дальнейшем. Но таким образом получается, что я прочнее идентифицирую себя с тем, чего уж нет, чем с тем, что есть на самом деле!
Очень важно осознать, что воспоминания и эпизоды из прошлого, которые формируют историю человеческой личности, образуются в результате определенного отбора. Из действительной бесконечности событий и переживаний жизни человека отбираются и абстрагируются как наиболее важные только некоторые, причем важность их, конечно, определяется принятыми в обществе мерками. Ибо сама природа конвенционального знания заключается в том, что оно представляет собой систему абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых предметы и события сводятся к самым общим их значениям, подобно тому, например, как китайский иероглиф _женъ _означает "человек", потому что является самым упрощенным изображением человеческой фигуры.
Это же относится к словам, не являющимися идеограммами. Каждое из английских слов: "человек", "рыба", "звезда", "цветок", "бежать", "расти" -- указывает на некий класс предметов или действий, обнаруживающих свою принадлежность к данному классу с помощью простейших признаков, абстрагированных от общей сложности того целого, которое представляют собой эти явления.
Таким образом, абстракция представляет собой необходимый элемент общения, ибо она дает нам возможность оформить свой опыт с помощью несложного и быстро производимого "схватывания" умом. Когда мы говорим, что в каждый момент времени можем думать только об одной вещи,-- это все равно, что сказать, что Тихий океан не может быть выпит залпом. Его, мол, нужно пить стаканами и осушать постепенно. Абстракции и конвенциональные знаки подобны таким стаканам: они дробят переживание на части, достаточно элементарные для того, чтобы воспринимать их по очереди, одну за другой. Подобным же образом, кривые измеряются с помощью сведения их к множеству крошечных прямых или с помощью представления их в виде квадратов, которые они пересекают, будучи перенесены на графленую бумагу.
Другими примерами того же рода являются фотографии в газетах или телепередачи. На газетных фотографиях окружающее воспроизводится в виде светлых и темных точек, расположенных на экране или в решетчатом трафарете так, чтобы создать общее впечатление черно-белого снимка, рассматриваемого без увеличительного стекла. Как бы похоже ни выглядела газетная фотография -- это всего лишь реконструкция действительной сцены с помощью пятен, как наши конвенциональные слова и мысли являются реконструкцией опыта с помощью абстрактных знаков. Еще более похож мыслительный процесс на механизм телепередачи, где телевизионная камера воспроизводит естественную сцену с помощью линейной последовательности импульсов, которые можно передать по проводам.
Так общение с помощью конвенциональных знаков представляет нам мир в абстрактном линейном переводе. А ведь это мир, где на самом деле все происходит "сразу", одновременно, и его конкретная реальность никак не поддается адекватному выражению в столь абстрактных символах. Адекватное описание мельчайшей горсти пыли при таком способе заняло бы бесконечно много времени, ведь нам пришлось бы по очереди описывать все пылинки, образующие целое.
Линейный, "поэлементный" характер речи и мысли особенно отчетливо проявляется во всех языках, где есть алфавит и переживание выражается длинной цепочкой букв. Трудно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (разговаривать) и с самими собой (думать) этим "неодновременным" способом. Сама жизнь проходит совсем не столь неуклюжим линейным путем, и наш собственный организм не просуществовал бы и минуты, если бы в мыслях постоянно давал себе отчет о каждом вздохе, каждом биении сердца, каждом нервном импульсе. Чтобы объяснить, как это происходит, полезно проанализировать зрительное восприятие, позволяющее провести близкую процессу мышления аналогию. Дело в том, что мы владеем двумя видами зрения -- центральным и периферийным, которое можно сравнить с двумя видами освещения: направленным лучом и рассеянным светом. Центральное зрение необходимо для тщательной работы,-- например, чтения,-- когда наши глаза, как луч прожектора, последовательно направляются на каждый участок текста. Периферийное зрение менее сознательно, не так ярко, как интенсивный луч направленного источника света. Мы пользуемся им в темноте и тогда, когда бессознательно замечаем предметы и движения, не лежащие на прямой линии нашего центрального зрения. В отличие от прожектора, это зрение захватывает множество предметов одновременно.
Итак, существует аналогия,-- а может быть, и больше, чем аналогия, -- между центральным зрением и сознательным, "последовательным" процессом мышления, между периферийным зрением и тем самым таинственным процессом, который позволяет нам регулировать невероятно сложный аппарат тела без всякого участия мысли. Следует оговорить далее, что мы называем наш организм сложным, когда пытаемся понять его в терминах линейного мышления, неотделимого от слов и понятий. Но эта сложность принадлежит не столько нашему телу, сколько попыткам постичь его таким методом, все равно что пытаться разглядеть обстановку большой комнаты с помощью одного единственного луча. Это так же трудно, как напиться не из чашки, а из вилки.
В этом отношении язык китайской письменности по сравнению с нашим имеет некоторые преимущества, что, возможно, отражает разницу в способах мышления. Он тоже линеен, так же представляет из себя серию абстракций, воспринимаемых по очереди, неодновременно. Но его письменные знаки все же несколько ближе к жизни, чем буквенные слова, потому что они, в сущности,-- картинки, а китайская пословица гласит: "Один раз показать -- лучше, чем сто раз объяснить". Сравните, например, насколько легче показать, как правильно завязывается галстук, чем объяснить это на словах.
Для европейского сознания вообще чрезвычайно характерно представление, что мы не знаем как следует того, что не в состоянии выразить или передать другим в виде линейных знаков, т.е. мыслей. Мы как гости на балу, стоящие у стеночки и не рискующие танцевать, пока им не нарисуют схему движений танца, т.е. гости, не умеющие воспринимать танец "чутьем". Мы почему-то не полагаемся на "периферийное зрение" нашего сознания и недостаточно пользуемся им. Когда мы учимся, например, музыке, то сводим все разнообразие тона и ритма к обозначению фиксированных тональных и ритмических интервалов, -- такое обозначение не годится для восточной музыки. На Востоке музыкант обозначает мелодию лишь приблизительно, чтобы не забыть ее. Обучается он музыке не чтением по нотам, а тем, что слушает исполнение учителя, развивает свое музыкальное "чутье" и копирует его игру: это дает ему возможность достичь редкостной изысканности ритма и тона, доступной на Западе лишь некоторым джазовым исполнителям, которые пользуются тем же способом.
Мы отнюдь не хотим сказать, что на Западе вообще не умеют пользоваться "периферийным умом". Будучи человеческими существами, мы все время прибегаем к нему, а каждый художник, работник или спортсмен особенно нуждается в специфическом развитии этой способности. Но в научном и философском обиходе этот тип знания не признается. Мы только начинаем оценивать его возможности, и нам редко (почти никогда) приходит в голову, что одна из самых важных областей его применения -- это то "познание реальной действительности", которого мы стремимся достигнуть с помощью громоздких конструкций теологии, метафизики и логики.
Обратившись к древней истории Китая, мы найдем там две "философские" традиции, дополняющие друг друга: конфуцианство и даосизм. Не входя в подробности, можно сказать, что учение занимается языковыми, этическими, юридическими и ритуальными конвенциями, которые обеспечивают общество системами коммуникаций. Другими словами, его область -- конвенциональное знание, и под знаком конфуцианства дети воспитываются так, чтобы их свободный и капризный по природе нрав уложить в прокрустово ложе общественного порядка. Индивидуум находит себя и свое место в обществе с помощью формул Конфуция.
В противоположность конфуцианству даосизм, в основном,-- предмет внимания старости, и особенно тех, кто покидает активную жизнь в обществе. Их отказ от жизни в обществе есть как бы символическое отражение внутреннего освобождения от ограничивающего воздействия конвенциональных стандартов мышления и поведения. Ибо для даосизма главное -- это не конвенциональное знание, его интересует восприятие жизни не в абстрактных, линейных терминах дискурсивного мышления, а прямое, непосредственное познание.
Таким образом, конфуцианство осуществляет социально необходимую функцию -- втискивание природной спонтанности жизни в жесткие рамки конвенций. Эта цель достигается не только ценой конфликта и страдания, но и ценой утраты той неподражаемой естественности и "самонеосознанности", которыми мы так любуемся в детях и которые лишь изредка возрождаются у святых и мудрецов. Задача даосизма -- исправить неизбежный вред, нанесенный этой дисциплиной, и не только восстановить, но и развить природную спонтанность, которая имеет в китайском языке особое назначение -- цзы-жанъ -- "самособойность". Ибо спонтанность ребенка -- как и все в ребенке -- черта детства. Воспитание культивирует в нем не спонтанность, а косность. В некоторых натурах конфликт между социальной конвенцией и подавленной природной спонтанностью так велик, что выливается в преступление, безумие или невроз, -- вот цена, которую мы платим за преимущества общественного порядка, в остальном совершенно и несомненно неоспоримые.
Тем не менее, ни в коем случае не следует понимать даосизм как революцию против конвенций, хотя это учение и использовалось иногда в качестве предлога. Даосизм -- это путь освобождения, а освобождения нельзя достичь с помощью революции. Всем известно, что революции, как правило, порождают тиранию хуже той, которую они ниспровергли. Быть свободным от конвенций -- не значит отвергать их; это значит -- не быть обманутым ими и вместо того, чтобы быть инструментом в их руках, уметь пользоваться ими как инструментом.
На Западе нет общепризнанного института, соответствующего даосизму, потому что наша иудейско-христианская традиция отождествляет Абсолют -- Бога -- с конвенциями морального и логического порядка. И это можно считать величайшей катастрофой для культуры, так как это отягощает социальный порядок чрезмерным авторитетом, вызывая тем самым революции против религии и традиций, которые так характерны для истории Запада. Ведь одно дело -- сознавать себя в конфликте с санкционированными обществом конвенциями, а совсем другое -- чувствовать, что ты не соответствуешь самим основам и корням бытия. Абсолюту. Это чувство воспитывает такое нелепое ощущение вины, что стремится найти себе выход либо в отрицании своей собственной природы, либо в бунте против Бога. Поскольку первое совершенно невозможно -- как нельзя укусить собственный локоть, -- а такие паллиативы как исповедь помочь уже не могут, -- неизбежным становится второе. Революция против Бога, как и свойственно революциям, приводит к тирании еще худшей -- абсолютистского государства; худшей -- потому, что государство не может прощать, оно не признает ничего, кроме власти собственного правосудия. Пока закон исходит от Бога, его представитель на Земле -- церковь -- всегда готова признать, что хотя Божественный закон непреложен, никому не дано знать меру Божественного милосердия. Но когда трон Абсолюта пустеет, его узурпирует относительное и, оскверняя Абсолют, творит подлинное кощунство -- оно создает себе кумир из идеи, абсолютизирует конвенциональную абстракцию. Маловероятно, однако, чтобы трон Абсолюта сразу опустел, если бы в каком-то смысле он уже не пустовал задолго до этого, т.е. если бы западная культура умела постигать Абсолют непосредственно, минуя термины конвенционального порядка.
Разумеется, уже одно слово "Абсолют" создает впечатление чего-то абстрактного, понятийного, вроде "Чистого Бытия". Само наше представление о "духе" как противоположности "материи" явно ближе к абстрактному, чем к конкретному. Но как учат даосизм и другие "пути освобождения", Абсолютное нельзя путать с абстрактным. С другой стороны, сказать, что Дао -- как называют конечную Реальность даосы -- ближе к конкретному, чем к абстрактному, значит еще более запутать мшрте. Ведь мы привыкли ассоциировать конкретное с материальным, физиологическим, биологическими природно-естественным, в отличие от сверхъестественного. Но с точки зрения даосизма или буддизма все это не более как термины, предназначенные для конвенциональной, абстрактной области знания.
Например, биология и физиология представляют собой разновидности знания, которые представляют реальный мир в терминах своих собственных абстрактных категорий. Они измеряют и классифицируют его применительно к поставленным ими специфическим задачам. Землемер, например, представляет себе землю в гектарах, подрядчик-строитель -- в тоннах или в машинах, а агроном -- в химических формулах состава почвы. Сказать, что конкретная реальность человеческого организма физиологична,-- это все равно, что сказать: земля -- это и есть гектары или тонны. Можно сказать, что эта реальность -- природна, если только под природным подразумевать спонтанное (цзы-жанъ), природу порождающую (пaturа naturans). Но это утверждение глубоко неверно, если под природой подразумевается природа порожденная (natura naturata), т.е. природа расклассифицированная, расчлененная на отдельные "природы", как, например, в вопросе: "Какова природа этого явления?". Так называемый "научный натурализм" понимает природу именно в этом последнем смысле слова и не имеет ничего общего с натурализмом даосизма.
Итак, для того, чтобы почувствовать, что такое даосизм, нужно по меньшей мере согласиться допустить, что возможен взгляд на мир, отличный от конвенционального. Что возможно знание иное, чем содержание верхнего слоя сознания, который воспринимает реальность в виде одной единственной абстракции (или мысли -- китайское нянь) за раз. Это не так уж трудно, ведь никто не станет отрицать, что мы "знаем", как двигать руками, как принять решение, как дытать, хотя едва ли смогли бы объяснить на словах, как мы это делаем. Раз мы это делаем, значит мы знаем, как это делать! Даосизм есть развитие именно такой разновидности знания; его развитие создает у человека совершенно новое представление о самом себе, далекое от привычного конвенционального взгляда, и это представление освобождает человеческий ум от сжимающего отождествления с абстрактным эго.
По преданию, основоположник даосизма Лао-цзы был старшим современником Кун-фу-цзы или Конфуция, который умер в 479 г. до н.э.*
(Современные исследователи оспаривают как датировку, так и сам факт существования Лао-цзы. Но, скорее всего, это лишь дань моде. Время от времени всегда появлялись тенденции подвергать сомнению историческое существование древних мудрецов или их древность. Подобные же сомнения имели место в отношении Иисуса и Будды. Доводы в пользу более поздней датировки Лао-цзы представляются довольно серьезными, но лучше придерживаться традиционной датировки до тех пор пока доводы против не станут более убедительными.)
Лао-цзы считается автором небольшой книги афоризмов "Дао Дэ Цзин". В этой книге представлены принципы Дао и его сила, или добродетель _(дэ), _Однако китайская философская традиция возводит как даосизм, так и конфуцианство к ещё более древнему источнику -- к произведению, заложившему основу китайской мысли и культуры, которое возникло где-то в период от 3000-го до 1200-го года до нашей эры. Это -- *_И-цзин_*_,_ или _"Книга перемен"._
И-цзин -- не что иное как гадательная книга. В ней содержатся шестьдесят четыре предсказания, связанные с шестьюдесятью четырьмя абстрактными фигурами, каждая из которых состоит из шести линий. Эти линии имеют два вида:
сплошные (положительные) и прерывистые (отрицательные). Считают, что фигуры, образованные шестью линиями, воспроизводят различные направления, по которым трескается при нагревании панцирь черепахи. Это связано с древним способом гадания, когда предсказатель, проделывая дырочку в панцире черепахи, подогревал его и предсказывал будущее по образовавшимся трещинам -- точно так же, как хиромант гадает по линиям руки. Такие трещины, естественно, были более сложными, и шестьдесят четыре гексаграммы, как полагают, являются упрощенной классификацией различных видов таких трещин. В последующие века панцирь черепахи вышел из употребления, а вместо него, чтобы получить гексаграмму, соответствующую моменту, когда оракулу задается вопрос, стали бросать пятьдесят стебельков тысячелистника.
Однако истинный знаток И-цзин не нуждается ни в панцире черепахи, ни в стебельках тысячелистника. Он во всем видит гексаграмму -- в случайном расположении цветов в вазе, в предметах, беспорядочно разбросанных по столу, в пятнышках и крапинках, естественно образовавшихся на камне. Современный психолог заметит в этом несомненное сходство с так называемыми тестами Роршаха, с помощью которых психическое состояние пациента определяется по тем мгновенным образам, которые он "видит" в сложном сочетании, чернильных клякс. Если бы пациент был способен сам объяснить свои ассоциации, связанные с кляксами, он получил бы весьма ценную информацию относительно самого себя, небесполезную для предсказания его поведения в будущем. С этой точки зрения не стоит отбрасывать гадание по И-цзин как пустой предрассудок.
Более того, приверженец И-цзин мог бы поставить нас в тупик, сравнив относительные достоинства двух подходов к серьезным решениям. Нам кажется, что мы принимаем решения рационально, потому что опираемся на веские данные, непосредственно связанные с нашей проблемой. Наш выбор не зависит от таких неуместных пустяков, как орел или решка, рисунка чаинок или трещины на панцире черепахи. Однако сторонник И-цзин, пожалуй, спросил бы нас, откуда мы знаем, какая информация полезна, поскольку наши планы постоянно меняются вследствие непредвиденных обстоятельств. Он также спросил бы нас о том, как мы узнаем, что собранных сведений достаточно для принятия решения? Ведь если бы мы собирали сведения строго "научным" образом, на собирание необходимой информации ушло бы столько времени, что действовать было бы поздно уже задолго до того, как эта работа была окончена. Так откуда же мы узнаем, что располагаем достаточным количеством сведений? Может быть, сами сведения сообщают нам об этом? Отнюдь нет. Мы сугубо рационально собираем необходимые данные и вдруг,-- то ли по наитию, то ли устав от размышлений, то ли просто потому, что пришло время решать, мы действуем. Сторонник И-цзин, вероятно, спросил бы нас, не зависит ли это от тех же "неуместных пустяков", которые играют роль при гадании на стебельках тысячелистника.
Другими словами, "строго научный" метод предсказания будущего может иметь место лишь в особых случаях -- там, где нет необходимости в срочных действиях, где существенные факторы носят в основном механический характер или последствия настолько незначительны, что становятся тривиальными. Гораздо чаще наши важные решения зависят от "наития" -- иначе говоря, от "периферийного зрения" ума. Поэтому надежность наших решений в конечном счете зависит от способности "ощущать" ситуацию, от степени развития этого периферийного видения.
Каждый последователь И-цзин знает это. Он знает, что эта книга сама по себе не содержит точных сведений, она скорее полезный инструмент, который послужит ему, если у него хорошо развита "интуиция", если он, как выразился бы он сам, находится "в Дао". Поэтому, прежде чем обратиться к оракулу, следует должным образом подготовиться, медленно и дотошно выполнить весь подписанный ритуал так, чтобы привести ум в состояние покоя, в котором легче будет проявиться "интуиции". В общем, если истоки даосизма содержатся в И Цзин, то они не столько в самом тексте книги, сколько в том, как этой книгой пользоваться, и почему такой подход оказался возможным. Опыт интуитивного принятия решений убедительно доказывает, что периферийная способность ума лучше всего проявляется в тех случаях, когда мы не вмешиваемся в нее, когда мы доверяем ей действовать спонтанно -- дзу-жанъ, само собой.
Так начинают вырисовываться основные положения даосизма. Во-первых, существует Дао -- не поддающееся определению, конкретное "движение" мира, Путь жизни. Это слово на китайском означает собственно "путь", "дорогу", а также иногда "говорить", так что первая фраза книги Дао дэ Цзин содержит игру слов, основанную на этих двух значениях:
"Высказанное Дао не есть вечное Дао"*.
(Дайвендак считает, что в то время слово дао еще не имело значения "говорить", и переводит это изречение следующим образом: "Путь, который можно воистину рассматривать как Путь, не есть постоянный путь". Смысл от этого на меняется, т.е. под "постоянным путем" Дайвендак подразумевает фиксированную концепцию Дао -- т.е. определение. Почти все переводчики и большинство китайских комментаторов считают, что второе дао здесь означает "высказанное".)
Пытаясь, однако, хотя бы намекнуть, что он имеет в виду, Лао-цзы говорит:
Вот вещь, в хаосе возникающая, прежде Неба и Земли родившаяся! Как беззвучно! Как пусто! Одиноко стоит она и не изменяется. Повсюду действует и не знает усталости. Ее можно считать матерью всего сущего под небесами. Я не знаю ее имени, но я называю ее словом Дао.
И еще:
Дао туманно и неопределенно,
Какое неопределенное! Какое неясное!
В его туманности и неопределенности
содержатся образы.
Какое неясное! Какое неопределенное!
Но в нем скрыты вещи.
Какое туманное! Какое непонятное!
Но в нем рождается сила ума.
Поскольку эта сила самая подлинная,
В ней есть уверенность.
"Сила ума" -- это цзин, слово, которое включает значения существенного, тонкого, психического или духовного, а также искусного. Смысл здесь, по-видимому, в том, что так же, как собственная голова -- ничто для глаз, и тем не менее является источником разума,-- смутное на вид, пустое, неопределимое Дао является разумом, который оформляет мир, причем с искусством, превосходящим возможности нашего понимания.
Важнейшее отличие Дао от обычного представления о Боге в том, что Господь создает мир актом творения (вей), тогда как Дао создает его "не-деянием" (у-вей), что приблизительно соответствует нашему слову "вырастание". Ибо вещи сотворенные -- это отдельные части, собранные воедино как механизм или предметы, сделанные руками в направлении снаружи -- вовнутрь, как, например, скульптура. И напротив, разделение на части всего растущего происходит изнутри и направлено вовне. Поскольку в мире природы все развивается по принципу роста, китайскому уму представляется более чем странным вопрос, как был сотворен мир. Если бы мир был создан, то разумеется, существовал бы некто знающий, как он был создан; и он сумел бы объяснить, как строился мир, -- постепенно, по частям, точно так, как инженер может последовательно рассказать, как собирается какой-либо механизм. Но мир, который растет, исключает какую-либо возможность узнать с помощью языка неуклюжих слов и понятий, как он растет. Поэтому даосу никогда и в голову не придет вопрос, знает ли Дао, как оно создает мир. Ведь Дао действует не по плану, а спонтанно. Лао-цзы говорит:
Принцип Дао -- спонтанность.
Однако спонтанность ни в коей мере не означает беспорядочный слепой порыв, чистый каприз. Дело в том, что ум, привыкший к альтернативам конвенционального языка, не имеет доступа к постижению разума, который действует не по плану, не в соответствии с ходом последовательных, одна за другой возникающих мыслей. Хотя конкретное доказательство возможности такого разума у всех под рукой -- это наше собственное тело, организованное без участия мысли*. (Вышеизложенное было написано до того, как я познакомился со вторым томом блестящего исследования Джоэефа Нидхема "Наука и цивилизация в Китае", где автор рассматривает китайскую и особенно даосскую концепцию природы как организма. См. особо раздел 13, стр. 279. Нидхэм также обращает внимание на глубокое различие между иудейско-христианскими и китайскими воззрениями на законы природы. Первые возводят их к "Слову" Законодателя, в то время как вторые считают их взаимодействием спонтанных процессов, действующих в паттерне организма.)
И Дао "не знает", как оно создает мир, точно так же, как мы "не знаем", как создаем свои умственные способности.
Говоря словами Чжуан-цзы, великого последователя Лао-цзы:
Все происходит вокруг нас, но никто не знает, каким образом. Все является перед нами, но никто не видит источника. Все вместе и каждый в отдельности, люди ценят ту часть знания, которая уже известна. Они не умеют пользоваться неизвестным, чтобы с его помощью достичь знания. Разве это не заблуждение?
Конвенциональное отношение познающего к познаваемому чаще всего представляет собой отношение контролера к тому, что он контролирует, т.е. отношение хозяина к слуге. Но в отличие от Господа Бога, который является Господином Вселенной, поскольку "Он знает все! Он знает! Он знает!". Дао относится к тому, что оно создает, совершенно по-другому:
"Великое Дао растекается повсюду,
и вправо, и влево.
Благодаря ему рождается и существует
все сущее,
и оно не прекращает своего роста,
Оно совершает подвиги,
но нельзя выразить в словах,
в чем его заслуги.
С любовью оно взращивает все вещи,
но не считает себя их властелином".
В традиционном европейском понимании Господь Бог к тому же полностью осознает себя: Он абсолютно понятен и ясен Самому Себе и являет пример Того, чем хотел бы быть человек -- сознательным руководителем, контролером и абсолютным властелином Своего тела и ума. В противоположность ему Дао таинственно и темно (стань). Вот что говорит Дзэн-буддист позднейшего периода:
"_Есть лишь одна вещь: наверху она поддерживает Небеса, внизу она объемлет Землю: она темна, как черный лак, и всегда активно действует"._
Сюань, конечно,-- темнота в переносном смысле слова, не тьма ночи, не черное в противоположность белому, а та чистая непостижимость, с которой сталкивается ум, когда пытается вспомнить момент, предшествующий рождению, или погружается в собственные глубины.
Западные критики часто подшучивают над таким неопределенным представлением об Абсолюте, высмеивая его как "туманное и мистическое", и противопоставляют ему свои трезво-определенные формулировки. Но, как говорил Лао-цзы:
Когда высший узнает о Дао,
Он старательно исполняет его,
Когда средний узнает о Дао,
Он то соблюдает, то теряет его,
Когда низший слышит о Дао,
Он смеется над ним.
Если бы он над ним не смеялся,
Оно не заслуживало бы имени Дао.
Дело в том, что невозможно почувствовать, что подразумевается под Дао, не поглупев в каком-то особом смысле слова. Пока сознательный ум неистово пытается втиснуть весь мир в сеть абстракций и настаивает на том, что жизнь должна точно укладываться в эти жесткие категории,-- до тех пор дух Дао остается чужд и сознание лишь зря надрывается. Дао доступно лишь уму, владеющему простым и тонким искусством у-вей, которое является после Дао вторым основным принципом даосизма.
Мы уже видели, что с помощью книги _И-цзин _китайцы научились принимать спонтанные решения, эффективность которых зависит от умения человека "отпускать" свой ум, предоставляя ему действовать самому по себе. Это и есть у-вей: у -- означает "не" или "нет", а _вей -- _"действие", "делание", "стремление", "напряженность" или "занятость". Если вернуться к нашему примеру со зрением, периферийное зрение действует наиболее эффективно, когда мы -- как в темноте -- смотрим на вещи не прямо, а искоса, уголком глаз. Если нужно рассмотреть подробности отдаленного предмета, например, стрелки часов, глаза должны быть расслаблены, они не должны таращиться, не должны стараться рассмотреть предмет. Или другой пример: как ни усиливай работу мускулов рта или языка, вкус пищи не станет от этого острее. И глазам, и языку следует доверить действовать самостоятельно.
Но поскольку мы привыкли излишне полагаться на центральное зрение, на сильный прожектор глаз и ума, мы не сможем возродить способности периферийного зрения, если сначала не расслабим своего резкого пристального взгляда. Ментальный или психологический эквивалент такого расслабления -- нечто вроде тупости, которая так часто упоминается у Лао-цзы и Чжуан-цзы. Это не просто спокойствие ума, а особого рода "не-хватание" умом. Говоря словами Чжуан-цзы: "Совершенный человек пользуется своим умом словно зеркалом: он ничего не хватает и ничего не отвергает. Воспринимает, но не удерживает". Можно сказать, что ум при этом как бы слегка "расплывается", чтобы избавиться от излишней четкости. Так Лао-цзы говорит о себе:
Отбрось ясность -- и исчезнут тревоги...
Все люди счастливы, как на пиру,
Как на высокой башне в весенний день.
Я один спокоен, и ничего не выражает
мой вид,
Как лицо ребенка, еще не умеющего
улыбаться.
Я одинок и заброшен, точно бездомный.
У людей -- избыток всего,
У меня одного -- нужда.
Может быть, у меня ум глупца,
И полон заблуждений!
Пошлость так сообразительна --
_Я один, кажется, туп,__ _
Пошлость так проницательна,--
Я один, кажется, глуп,
Я ко всему безразличен -- как будто
ничего не различаю.
Я плыву по течению -- как будто ни к
чему не привязан.
У всех людей есть какое-то дело,
Один я, кажется, непрактичен и
неуклюж.
Один я -- не такой, как все,
Но я ищу поддержки у Матери (Дао) (20)*.
Большинство даосских текстов содержат некоторое преувеличение, усиленный образ. Это как бы юмористическая карикатура автора на самого себя. Вот что пишет, например, Чжуан-цзы:
_Человек, обладающий силой добродетели _(дэ), живет в доме, не утруждая свой ум; и совершает действия без спешки. Представления о правильном и ложном, хвала и порицание окружающих не волнуют его. Когда все люди между четырех морей могут наслаждаться жизнью, он счастлив... С печалью на лице блуждает он, как дитя, потерявшее мать, с глупым ведом бродит он, как заблудившийся в лесу. У него есть деньги, хотя он не знает, откуда они; он ест и пьет вдосталь, и не знает, откуда берется еда.
Лао-цзы еще настойчиво и явно осуждает обычную искусность:
Оставь мудрость; отбрось знание --
Это окупится стократ,
Оставь "гуманность"*; отбрось
"справедливость" --
И обретешь любовь к ближнему.
Оставь искусность, отбрось выгоду,
И не станет ни воров, ни разбойников,
Останься незатронутым;
Лелей непосредственность,
Смиряй свое Я;
Уменьшай желания. (19)
_("Незатронутый" -- это попытка передать слово су, что означает "небеленый шелк" или "шелк, не тронутый краской", который служит фоном картине. "Гуманность" -- конфуцианский термин жень, что означает человечность, человеческая сердечность, хотя ясно, что Лао-цзы имеет в виду ее сознательно практикуемую и неискреннюю форму.)_
Задача здесь, конечно, не в том, чтобы довести свой ум до идиотского безмыслия, а в том, чтобы, пользуясь им без усилий, дать проявиться врожденным спонтанным силам ума. И для даосизма и для конфуцианства основополагающим является представление о том, что естественному человеку можно доверять. С этой точки зрения европейское недоверие к человеческой природе -- и теологическое, и технологическое -- представляется чем-то вроде шизофрении. Человек не может, по китайским представлениям, искренне верить в порочность своей природы, без того, чтобы не дискредитировать саму эту веру, т.е. все представления извращенного ума суть извращенные представления. Будучи на поверхности весьма "эмансипированным", технологический ум обнаруживает, что он унаследовал все ту же раздвоенность, ибо он пытается подчинить все человеческое существование контролю сознательного разума. Он забывает, что нельзя доверять разуму, если нет доверия мозгу. Ведь сила разума зависит от органов, выращенных "бессознательным разумом".
Искусство "отпускать" свой ум живо описывает другой даосский автор Ле-цзы (около 398 г. до н.э.), прославившийся мистическими способностями -- умением обуздывать ветер. Здесь, несомненно, имеется в виду особое ощущение "ходьбы по воздуху", которое возникает, когда ум впервые становится свободным. Рассказывают, что когда профессора Судзуки спросили, что чувствует человек, достигший сатори (термин Дзэн для обозначения "пробуждения"), он ответил: "Совсем как обычно, только на два дюйма над землей!". Итак, Ле-цзы попросили однажды рассказать, как он учился ездить верхом на ветре. В ответ он рассказал об обучении, которое проходил под руководством своего учителя Лао-Шана:
С тех пор, как я стал служить ему, прошло три года, и мой ум не осмеливался больше размышлять о правильном и ложном, а уста не смели говорить о полезном и вредном. Лишь тогда удостоился я взгляда учителя.
К концу пятого года произошла перемена: ум стал размышлять о правильном и ложном, уста заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда я удостоился улыбки учителя.
К концу седьмого года произошла новая перемена. Я дал волю своему уму размышлять о чем угодно, но его уже не занимали добро и зло. Я дал волю устам моим произносить все что угодно, но они не заговорили о полезном и вредном. Лишь тогда учитель позвал меня и усадил рядом с собой на циновку.
Прошло девять лет, и мой ум отпустил поводья мыслей, мои уста были свободны для речи. О правильном и ложном, о полезном и вредном уже не ведал я, для меня ли, для других. Внутреннее и внешнее сочетались в единстве. Не было различий между зрением и слухом, слухом и обонянием, обонянием и вкусом. Все стало одним. Мой ум замерз, мое тело растворилось, плоть моя и кости слились в одно. Я перестал осознавать, на что опирается тело, на что ступает нога. И несомый ветром, как лист с дерева или сухая шелуха, я в конце концов не сознавал, то ли ветер оседлал меня то ли я -- ветер. (Глава "Ле-цзы", II]
Описанное психическое состояние очень напоминает ощущение приятного опьянения -- и при этом без неотвратимого похмелья "завтра утром", присущего алкоголю! Это сходство было отмечено Чжуан-цзы, который писал:
Пьяный, вывалившийся на ходу из повозки, может сильно разбиться, но не до смерти. Кости у него такие же, как и у других людей, но несчастья он встречает иначе, потому что его дух пребывает в состоянии безопасности. Сел в повозку неосознанно и упал неосознанно. Мысля о жизни и смерти, удивление и страх не проникли к нему в сердце, и поэтому, падая, он не сжимается от страха. Если человек.обретает подобную целостность от вина, то какую же целостность должен он обрести от Спонтанности! (19)
Поскольку и Лао-цзы, Чжуан-цзы и Линь-Цзи обладали достаточно ясным умом, чтобы создавать вполне вразумительные книги, следует признать, что эти сравнения несколько преувеличены и носят метафорический характер. Их "бессознательное" состояние -- это не кома, это то, что последователи Дзэн позднее назовут _у-синь, _буквально "не-ум", т.е. отсутствие самосознания. Это состояние целостности, в котором ум функционирует вольно и легко, и не ощущается никакого другого ума или "эго", стоящего над ним с дубинкой. Если обыкновенный человек -- это тот, кто ходит, поднимая ноги руками, то даос -- это тот, у которого ноги идут сами.
Различные отрывки даосских текстов наводят на мысль, что у-синь, "не-ум", используется умом точно так, как мы используем глаза, когда останавливаем взор то на одном, то на другом предмете, не делая особых усилий разглядеть его. Как пишет Чжуан-цзы:
Младенец целыми днями глядит вокруг не мигая, потому что глаза его не сфокусирован на каком-нибудь одном предмете. Он идет, сам не зная куда, он останавливается, не сознавая, зачем. Он сливается с окружающим миром и двигается вместе с ним. Таковы основы ментальной гигиены (23)
Или в другом месте:
Если ты отрегулируешь свое тело и сосредоточишь на одном свой взор -- гармония небес снизойдет на тебя. Если ты сделаешь целостным свое осознание и соберешь мысли, на тебя снизойдет дух... Дэ (добродетель) окутает тебя и Дао приютит тебя. Взгляд твой станет подобным взору новорожденного агнца, который ничего нигде не ищет. (22)
"Неактивное" действие ума можно продемонстрировать и на любом другом органе чувств. Это все равно что слушать, не напрягая слух, обонять, не втягивая с усилием воздух, ощущать вкус, не чмокая языком, и касаться предметов без нажима. Каждое из этих действий -- частный случай деятельности ума, которое присутствует в каждом из них, у китайцев получило особое имя -- синь.
Этот термин настолько важен для понимания Дзэн, что следует предварительно пояснить, что даосизм и -- шире -- китайская мысль вообще понимают под этим словом*.
(Основной принцип Дзэн "не-ум" (у-синъ) можно обнаружить еще у Чжуан-цзы, который пишет:
Тело подобно высохшим костям;
Ум подобен угасшему пеплу --
Вот подлинное знание,
Не стремиться, узнав источник.
В темноте, неясности,
Не имеющий ума (у-синь) не может планировать
_Что это за человек? _(22)
Мы обычно переводим синь как "ум" или "сердце", но оба эти перевода неудовлетворительны. Его первоначальная идеограмма напоминает не то сердце, не то легкие или печень, а когда китаец говорит о _синь, _он часто указывает пальцем куда-то посреди груди, чуть пониже сердца.
Если перевести синь как "ум", "сознание",-- получается нечто слишком интеллектуальное, связанное с корой головного мозга; если же перевести -- "сердце" -- в современном языке это вызывает ассоциации с чем-то эмоциональным, даже сентиментальным. Трудность и в другом: _синь _употребляется не всегда в одном и том же значении. В выражении "у-синь" "синь" означает некое препятствие, которое подлежит устранению, а иногда синь выступает почти как синоним Дао. Особенно часто это бывает в Дзэн-буддийских текстах, где сплошь и рядом встречаются такие словосочетания как "первоначальный ум" (пень-синь), "ум Будды" (фусинь), а также "вера в ум" (синь-синь). Это явное противоречие снимается тем основополагающим соображением, что "ум не ум", т.е. синь истинно эффективен, когда действует, как бы отсутствуя. Точно так же глаза видят хорошо, когда они не видят самих себя, т.е. точек и пятнышек в воздухе.
Скорее всего, синь обозначает взятое в целом функционирование психики человека, а в более узком смысле слова -- центр психической деятельности, который связан с центральной точкой в верхней части тела. Соответствующее японское слово кокоро обладает еще большим числом тонких оттенков значения, но пока достаточно подчеркнуть, что, переводя синь как ум (довольно расплывчатый термин), мы здесь имеем в виду не только интеллектуальный, мыслящий ум и даже не только верхний слой сознания в целом. Ибо, как учит даосизм и Дзэн-буддизм, центр психической деятельности человека не находится в его сознательном мышлении, и вообще в его "эго".
Когда человек научился отпускать свой ум так, что тот начинает действовать со всей присущей ему от природы цельностью и спонтанностью, -- в человеке начинает проявляться особого рода свойство или сила, которую называют дэ. Это не добродетель в теперешнем смысле слова как нравственная безупречность, а скорее в старом смысле, ассоциирующемся с эффективностью, когда говорят о целительных свойствах растения. Далее, дэ есть естественная и спонтанная сила, свойство, которое нельзя культивировать или имитировать каким-либо сознательным образом. Лао-цзы говорит:
Высшее дэ - не есть дэ,
Поэтому оно обладает дэ.
Низшее дэ -- не отпускает дэ,
Поэтому оно -- не дэю
Высшее дэ -- не действует (у-вей) и не
имеет цели.
Низшее дэ -- действует и преследует
цель (33).
Буквальный перевод обладает глубиной и выразительностью, которые исчезают в парафразе типа:
"Высшая добродетель не осознает себя добродетелью, поэтому она добродетель. Низшая добродетель не может обойтись без виртуозности, поэтому она не добродетель".
В то время, как конфуцианство проповедовало добродетель, состоящую в искусственном следовании правилам и предписаниям, даосы подчеркивали, что такая добродетель конвенциональна и не подлинна. Чжуан-цзы сочинил следующий воображаемый диалог между Конфуцием и Лао-цзы:
--_ Скажи мне,-- сказал Лао-цзы,-- в чем состоит милосердие и долг перед ближним?_
--_ Они состоят,-- ответил Конфуций,-- в способности радоваться вместе со всем миром, во всеохватывающем чувстве любви без тени "Я". Вот в чем милосердие и долг перед ближним._
-- __Какая чушь!-- воскликнул Лао-цзы. -- Разве универсальная любовь содержит в себе противоречия? Разве уничтожение "Я" не есть положительная проявление "Я"? Господин мой, если вы не хотите лишить империю источников жизни -- вот перед Вами универсум, его порядок нерушим; вот солнце и луна -- свет их неизменен; вот звезды -- их созвездия не меняются; вот птицы и звери -- они живут стаями и стадами, без перемен; вот деревья и кустарники -- они растут снизу вверх -- все без исключения. Будьте им подобны. Следуйте Дао и будьте совершенны. К чему эта бесплодная погоня за добрыми делами и справедливостью -- это все равно что бить в барабан, отправляясь на розыски беглеца. Увы! Господин мой, как много путаницы внесли Вы в сознание человека. (13)__
Даосская критика конвенциональной добродетели относится не только к сфере нравственной, но и к искусству, ремеслу, торговле. Вот что пишет Чжуан-цзы:
Ремесленник Чуй умел рисовать круги от руки ровнее, чем циркулем. Казалось, его пальцы так естественно приспосабливаются к тому, над чем он трудится, что ему совсем не приходится напрягать внимание. Его ум при этом оставался Одним (т.е. целостным) и не знал пут. Если ты не замечаешь пальцев ног -- значит туфли впору. Если не чувствуешь своей талии, значит пояс не давит. Когда сознание не отмечает ни положительного ни отрицательного, значит сердце синь легко... И тот, кому "легко", всегда легко,-- и не сознает, что эта "легкость" легка. (19)
Так же, как ремесленник, обладатель _дэ _обходится без искусственного циркуля, художник, музыкант, повар не нуждаются в конвенциональной классификации, присущей различным видам искусства. Лао-цзы говорит:
Пять цветов ослепляют зрение.
Пять звуков притупляют слух.
Пять вкусовых ощущений притупляют
вкус,
Охота и погоня волнуют сердце,
Цель, которой трудно добиться, губит
способности человека,
Вот почему мудрый делает запасы для
желудка, а не для глаза. (12)
Это ни в коем случае не следует понимать как аскетическую ненависть к чувственному опыту. Смысл этого отрывка как раз в том, что восприимчивость глаза к цвету гораздо шире, чем фиксированное представление о пяти и только пяти цветах. В действительности существует лишь последовательная смена бесчисленных оттенков, и расчленение их на отдельные цвета с помощью наименований отвлекает внимание от тонкости этих переходов. Вот почему "мудрый делает запасы для желудка, но не для глаза" -- значит, что он судит, исходя из конкретного содержания переживания, а не из того, насколько это переживание соответствует теоретическим нормам.
В конечном счете получается, что дэ -- это немыслимая искусность и творческая сила естественной и спонтанной деятельности человека -- сила, которая блокируется, когда пытаются овладеть ею посредством какого-то формального метода или приема. Это как искусство сороконожки из известной песенки -- управлять сразу всеми своими сорока ножками.
Сороконожка была вполне счастлива,
До тех пор пока жаба в шутку
Не спросила ее: "Скажи, пожалуйста,
В каком порядке движутся твои
ножки?"
Сознание сороконожки так напряглось,
Что она лежала в канаве в полной
прострации,
Размышляя над тем, как сдвинуться с
места.
Глубочайшее уважение к дэ пронизывает все высшие достижения культуры Дальнего Востока, так что дэ является основным принципом всех видов искусства и ремесла. Хотя эти искусства и пользуются чрезвычайно сложной и, с нашей точки зрения тончайшей техникой,-- сама по себе она все же считается второстепенной, всего лишь средством. Лучшие же произведения искусства содержат элемент случайного. Это не просто мастерское подражание случайному, притворная спонтанность, за которой искусно скрыт продуманный план. Представление о дэ в искусстве затрагивает несравненно более глубокий и подлинный уровень. Культура даосизма и Дзэн придерживается убеждения, что каждый человек может стать без всякого намерения со своей стороны источником самых чудесных неожиданностей.
Итак, даосизм -- это чисто китайский путь освобождения, который, слившись с индийским буддизмом Махаяны, породил дзэн-буддизм. Даосизм -- это освобождение от конвенций и высвобождение творческой силы дэ. Всякая попытка описать и сформулировать его в словах или в последовательных мыслительных знаках с неизбежностью приводит к неминуемому его искажению. Эта глава поневоле представила даосизм в виде то ли виталистской, то ли натуралистической философии. Западне философы, увы, постоянно терзаются, обнаружив, что не могут сойти с избитой колеи привычных представлений. Как бы они ни старались, их "новая" философия оказывается обновленным вариантом прежних идей -- монизма или плюрализма, философии реалистической или номиналистской, виталистской или механистической. Ведь это единственно возможные альтернативы, которые представляют нам конвенции самой мысли: они не могут ничего обсуждать, не обозначив предмет в своем собственном языке. Когда попытаешься изобразить на плоскости третье измерение, обязательно будет казаться, что оно то и дело сливается то с длиной, то с шириной. Или, как говорил Чжуан-цзы:
Если бы слов было достаточно, то, проговорив целый день, мы сумели бы исчерпать Дао. Поскольку же слов недостаточно, то, проговорив целый день, можно исчерпать лишь материальное. Дао -- нечто вне материального. Его не выразить ни в словах, ни в молчании. (25)
ПУТЬ ОСВОБОЖДЕНИЯ В ДЗЭН-БУДДИЗМЕ
Словами можно выразить всего лишь небольшой фрагмент человеческого знания, поскольку то, что мы говорим и думаем, весьма приближенно отражает наши переживания. Причина этого не только в том, что всегда можно привести несколько описаний события, ни одно из которых не является исчерпывающим – как дюйм можно делить на части множеством разных способов. Причина также и в том, что есть переживания, которые невозможно выразить на языке в силу самой его структуры, подобно тому, как воду нельзя носить в решете. Между тем интеллектуал, человек, умеющий искусно обращаться со словами, всегда рискует принять описание за всю реальность. Такой человек с недоверием относится к людям, которые прибегают к обычному языку для того, чтобы описывать переживания, разрушающие саму логику, ведь в подобных описаниях слова могут донести до нас что-то только ценой потери собственного смысла. У такого человека вызывают подозрение все нестрогие, логически непоследовательные высказывания, которые наводят на мысль, что этим ничего не значащим на первый взгляд словам не соответствует никакое переживание. Это особенно верно в отношении идеи, которая то и дело возникает в истории философии и религии. Эта идея состоит в том, что кажущееся многообразие фактов, вещей и событий в действительности образует единство или, правильнее будет сказать, не-дуальность. Обычно эта идея является выражением не философской теории, а действительного переживания единства, которое можно описать также как осознание того, что все происходящее и возможное столь правильно и естественно, что его вполне можно назвать божественным. Вот как об этом говорит «Синдзинмэй»:
Одно есть все,
Все есть одно.
Если это так,
Зачем беспокоиться о несовершенстве!
Для логика это высказывание лишено смысла, моралист увидит в нем злой умысел, и даже психолог может задуматься над тем, возможно ли чувство или состояние сознания, соответствующее этим словам. Ведь психолог знает, что ощущения и чувства постижимы благодаря контрасту, подобно тому как мы видим белое на фоне черного. Поэтому психолог считает, что переживание не-различения или абсолютного единства невозможно. В лучшем случае оно будет подобно видению мира сквозь очки с розовыми стеклами. Поначалу человек будет осознавать розовые облака по контрасту с белыми облаками, однако со временем контраст забудется и единый вездесущий цвет исчезнет из сознания. Однако литература дзэн-буддизма не утверждает, что осознание единства, или не-дуальности, имеет место лишь временно, по контрасту с предыдущим переживанием множественности. Дзэнские мастера свидетельствуют, что это длящееся осознание не становится со временем привычным. Мы сможем лучше всего понять его, если проследим, насколько это возможно, внутренний процесс, приводящий к такого рода переживаниям. Это означает, прежде всего, что мы должны рассмотреть процесс с психологической точки зрения, чтобы выяснить, соответствует ли описаниям, которые лишены логического и морального смысла, хоть какая-то психологическая реальность.
Можно предположить, что отправной точкой на пути к такого рода переживаниям является конфликт обычного человека с его окружением, расхождение между его желаниями и жесткими реалиями мира, между его волей и ущемленными интересами других людей. Желание обычного человека заменить этот конфликт чувством гармонии перекликается с вековыми попытками философов и ученых осознать природу как единое целое за пределами дуализма и постоянных тревог человеческого ума. Мы скоро увидим, что во многих отношениях эта отправная точка не позволяет достаточно ясно осознать проблему. Сама попытка объяснить переживание единства исходя из состояния конфликта напоминает случай о том, как однажды у мужика спросили путь к дальней деревне. Мужик почесал затылок и ответил: «Да, я знаю, как туда пройти, но, будь я на вашем месте, я бы не начинал отсюда». К несчастью, мы находимся именно в таком положении.
Давайте же посмотрим, как обращались с этой проблемой мастера дзэн. Их ответы, в первом приближении, можно классифицировать по четырем категориям. Вот они.
1. Сказать, что все вещи в действительности суть Одно.
2. Сказать, что все вещи в действительности суть Ничто, Пустота.
3. Сказать, что все вещи изначально совершенны и гармоничны в своем естественном состоянии.
4. Сказать, что ответ является вопросом или самим вопрошающим.
Вопрос задаваемый мастеру дзэн, может принимать различные формы, однако по существу это проблема освобождения от противоречий дуализма – другими словами, от того, что буддизм называем сансарой, или замкнутым кругом рождения-и-смерти.
1. В качестве примера ответа первой категории, то есть в качестве утверждения о том, что все вещи суть одно, можно привести слова мастера Эко:
Великая истина есть принцип глобальной тождественности.
Среди заблуждений самоцвет мани можно принять за черепицу,
Но для просветленного ока это подлинный драгоценный камень.
Неведение и мудрость разделить невозможно,
Потому что десять тысяч вещей суть одна Таковость.
Лишь из жалости к тем, кто верит в дуализм,
Я записываю эти слова и отправляю это послание.
Если мы знаем, что тело и Будда не отличаются и не разделимы,
Зачем нам искать то, что мы никогда не теряли?
Смысл этих слов в том, что освобождение от дуализма не требует силой что-то менять. Человек должен лишь понять, что каждое переживание неотделимо от Одного, Дао или природы Будды, и тогда проблема для него просто исчезает. Вот еще один пример.
– Дзёсю спросил у Нансэна:
– Что такое Дао?
– Твое повседневное сознание есть Дао, – ответил Нансэн.
– Как можно вернуть себе чувство гармонии с ним? – спросил Дзёсю.
– Пытаясь его вернуть, ты сразу же теряешь Дао, – ответил Нансэн.
Психологическая реакция на такого рода утверждение – попытка почувствовать, что каждое переживание, каждая мысль, каждое чувство и ощущение есть Дао; что хорошее и плохое, приятное и неприятное неразделимы. Это может принять форму попыток привязать символическую мысль «Это есть Дао» к каждому возникающему переживанию. Между тем понятно, что если такое утверждение в равной мере относится ко всему, оно не имеет смысла. Однако когда отсутствие смысла приводит к разочарованию, утверждается, что разочарование – это тоже Дао, – вследствие чего постижение единства продолжает ускользать от нас.
2. Таким образом, другой, и, возможно, лучший, способ ответить на первоначальный вопрос состоит в том, чтобы сказать, что все на самом деле есть Ничто или Пустота (шуньята). Это высказывание соответствует положению из «Праджня-парамита-хридая-сутры»: «Форма – в точности то же, что и пустота; пустота – в точности то же, что и форма». Такой ответ не дает повода искать содержание или смысл представления о единой реальности. В буддизме слово шуньята (Пустота) подразумевает скорее непостижимость, чем отсутствие чего бы то ни было вообще. Психологический ответ на утверждение о том, что все суть Одно, можно описать как попытку сказать «Да» каждому возникающему переживанию, как стремление принимать жизнь во всех ее проявлениях. Напротив, психологический смысл утверждения, что все суть Пустота, состоит в том, чтобы говорить «Нет» каждому переживанию, отрицать все проявления жизни.
Подобный подход можно встретить также в учении веданты, где формула нети, нети («не это, не это») используется для того, чтобы достичь понимания, что ни одно отдельное переживание не является окончательной реальностью. В дзэн подобным образом используется слово му . Это слово может быть коаном , или проблемой, которая дается начинающим практиковать медитацию. Работая с этим коаном, человек постоянно и при любых условиях говорит «Нет». Теперь мы можем понять, почему на вопрос: «Что будет, если я приду к вам без единой вещи?» Дзёсю ответил: «Выбрось ее!»
3. Кроме того, возможен подход, согласно которому ничего не нужно делать – не нужно говорить ни «да», ни «нет». Смысл здесь в том, что нужно оставить переживания и сознание в покое, предоставляя им быть тем, что они есть. Вот, например, высказывание Риндзая:
Устранять последствия прошлой кармы можно только от мгновения к мгновению. Когда приходит время одеваться, одевайтесь. Когда нужно идти, идите. Когда нужно сидеть, сидите. Забудьте о том, что следует постигать Будду. Ведь древние учили: «Если вы сознательно ищете Будду, ваш Будда – это всего лишь сансара»... Последователи Дао, знайте, что в буддизме нет места для приложения усилий. Будьте обычными людьми, без каких-либо амбиций. Отправляйте естественные надобности, одевайте одежду, ешьте и пейте. Когда устали, ложитесь спать. Невежды будут смеяться надо мной, но мудрый поймет... Древние говорили: «Чтобы встретить на пути человека Дао, не нужно его искать». Поэтому, если человек практикует Дао, оно не будет работать .
Еще один пример. Монах спросил Бокудзю:
– Мы одеваемся и едим каждый день. Как нам избежать необходимости одеваться и есть?
– Мы одеваемся, мы едим, – ответил мастер.
– Я не понимаю.
– Если ты не понимаешь, одевайся и ешь, – сказал Бокудзю.
В других случаях состояние не-дуальности представляется нам как состояние за пределами тепла и холода, но когда мастера просят объяснить это, он говорит:
Когда нам холодно, мы собираемся у теплого очага; Когда нам жарко, мы сидим в бамбуковой роще на берегу ручья .
Здесь психологический смысл скорее всего в том, чтобы реагировать на обстоятельства в соответствии со склонностями – и не пытаться противостоять летней жаре и зимнему холоду. Можно добавить также: не пытаться бороться со своим желанием с чем-нибудь бороться! Это значит, что любое переживание человека правильно и что глубинный конфликт с жизнью и с самим собой возникает у него, когда он пытается изменить свои текущие переживания или избавиться от них. Однако это самое желание чувствовать себя как-то по-другому может быть текущим переживанием, от которого не нужно избавляться.
4. И наконец, есть четвертый тип ответа, который сводит вопрос к самому вопросу, другими словами, оборачивает вопрос против вопрошающего. Эко сказал Бодхидхарме:
– В моем сознании нет покоя. Пожалуйста, успокойте его.
– Дай мне сюда свое сознание, и я успокою его! – сказал Бодхидхарма.
– Но когда я ищу свое сознание, я не могу найти его, – ответил Эко.
– Там, где ты его не можешь найти, я его уже успокоил! – был ответ Бодхидхармы.
Еще один пример. Досин сказал Сосану.
– Как достичь освобождения?
– Кто держит тебя в рабстве? – спросил мастер.
– Никто.
– Тогда зачем тебе искать освобождения?
Существуют многие другие примеры того, как мастера дзэн в ответ повторяли вопрос или когда они говорили нечто, подобное следующему: «Это же очевидно. Зачем же ты спрашиваешь меня?»
Ответы такого рода, по-видимому, имеют своей целью обратить внимание на состояние сознания, из которого возникает вопрос. Они словно говорят человеку: «Если тебя беспокоит что-то, выясни, кто и почему испытывает беспокойство». Поэтому психологической реакцией в данном случае будет попытка почувствовать чувствующего и познать знающего – другими словами, сделать субъект объектом. Однако, как говорил Обаку: «Сколько бы Будда ни искал Будду, как бы ум ни пытался ухватить себя, из этого ничего не выйдет до конца времен» . Экай сказал: «Так же ищет быка тот, кто на нем едет» . В стихотворении из «Дзэнрин Кусю» говорится:
Это меч, который ранит, но не может ранить себя, Это глаз, который видит, но не может видеть себя .
Старинная китайская поговорка гласит: «Невозможно хлопнуть одной рукой» . Однако Хакуин всегда начинал знакомить своих учеников с дзэн, предлагая им услышать хлопок одной руки!
Нетрудно видеть, что все эти ответы объединяет одно – они цикличны. Если вещи образуют единство, тогда мое ощущение конфликта между противоположностями выражает собой это единство так же, как и мое противодействие этому ощущению. Если все вещи суть Пустота, мысль об этом тоже пуста, и мне кажется, словно меня просят упасть в дыру и захлопнуть ее за собой. Если происходящее случается правильно и естественно, тогда ложное и неестественное тоже естественно. Если я должен предоставить всему идти своим чередом, как мне быть, если частью происходящего есть мое желание вмешиваться в течение событий? И наконец, если в основе проблемы лежит недостаточно глубокое самопознание, как мне познать себя, который пытается познать себя? Вкратце, в каждом случае источник проблемы кроется в самом вопросе. Если вы не задаете вопросов, проблем не возникает. Другими словами, стремление избежать конфликта является конфликтом, которого человек пытается избежать.
Если подобные ответы на практике не помогают, это значит, что помочь человеку невозможно. Каждое лекарство от страдания подобно изменению положения тела спящего на твердой кровати. Каждый успех в управлении окружающей средой делает ее еще более неуправляемой. Однако тщетность подобных размышлений позволяет сделать по крайней мере два важных вывода. Первый состоит в том, что, если бы мы не пытались помочь себе, мы никогда бы не узнали, насколько мы беспомощны. Только задавая вопросы, мы начинаем понимать пределы, а значит, и возможности человеческого разума. Второй важный вывод состоит в том, что, когда мы в конце концов постигаем глубину своей беспомощности, мы обретаем покой. Нам ничего не остается делать, как потерять себя, сдаться, принести себя в жертву.
Возможно, эти рассуждения проливают свет на буддистское учение о Пустоте, которое гласит, что в действительности все пусто и тщетно. Ведь если я всеми силами пытаюсь избавиться от конфликта, который по существу обусловлен моим желанием от него избавиться; если, по-другому, сама структура моей личности, мое эго, является попыткой сделать невозможное, тогда я есть сама тщетность и пустота до глубины души. Я есть чесотка, которой не о что почесаться. Эта неспособность делает чесотку еще сильнее, потому что чесотка – это и есть желание почесаться!
Поэтому дзэн пытается донести до нас ясное осознание замкнутости, беспомощности и тщетности ситуации, в которой мы находимся; само стремление достичь гармонии в которой является источником конфликта и в то же время составляет самую суть нашего желания жить. Дзэн был бы мазохистским учением о полной безысходности, если бы не одно весьма любопытное и на первый взгляд парадоксальное последствие. Когда нам становится ясно вне всяких сомнений, что чесотку нельзя почесать, она прекращает чесаться. Когда мы постигаем, что наше желание вовлекает нас в движение по замкнутому кругу, оно прекращается само по себе. Однако это может случиться лишь в том случае, когда мы яснее ясного видим, что никак не можем его прекратить.
Попытка вынудить себя делать или не делать что-либо подразумевает, конечно же, разделение ума на две части, внутренний дуализм, который парализует наши действия. Поэтому утверждение о том, что все вещи суть Одно и Одно суть все вещи, выражает конец этого разделения, постижение изначального единства и независимости ума. В чем-то оно похоже на приобретение умения делать какое-то движение – когда вы намереваетесь его сделать и неожиданно для вас оно получается, хотя все попытки добиться этого раньше не приводили к успеху. Переживания такого рода достаточно ярки, однако описать их практически невозможно.
Не следует забывать, что такое переживание единства возникает из состояния полной безысходности. В дзэн эту безысходность уподобляют попыткам комара укусить железного быка. Вот еще один стих из «Дзэнрин Кусю»:
Чтобы порезвиться в Великой Пустоте, Железный бык должен вспотеть .
Но как железный бык может вспотеть? Этот вопрос ничем не отличается от вопроса: «Как мне избежать конфликта?» или «Как мне ухватить свою руку этой же самой рукой?».
В ярком осознании безвыходности мы понимаем, что наше эго полностью бессильно что-либо сделать, и постигаем, что – как бы то ни было – жизнь продолжается. «Я стою или сижу. Я одеваюсь или ем... Ветер шевелит ветви деревьев, а издали доносится шум машин». Когда мое повседневное «я» постигнуто как полностью бесполезное напряжение, я понимаю, что моим подлинным действием является все происходящее, что жесткая грань между мной и всем остальным полностью исчезла. Все события, каковы бы они ни были, будь то движение моей руки или пение птиц на улице, случаются сами по себе, автоматически – но не механически, а сидзэн (спонтанно, естественно).
Голубые горы сами по себе голубые горы;
Белые облака сами по себе белые облака.
Движение руки, мышление, принятие решения – все происходит таким образом. Становится очевидным, что именно таким все всегда было, и поэтому все мои попытки привести себя в движение или контролировать себя неуместны – они нужны мне лишь для того, чтобы доказать себе, что это невозможно. Само представление о самоконтроле ошибочно, ведь мы не можем заставить себя расслабиться или заставить себя сделать что-то, – например, открыть рот одним только ментальным усилием. Какие бы волевые усилия ни прилагались, как бы мы ни концентрировали внимание, рот будет неподвижен, пока он не откроется сам. Именно это ощущение спонтанности происходящего воспето поэтом Хо Кодзи:
Чудотворная сила и удивительное действие – Ношу воду, колю дрова!
Это состояние сознания психологически вполне реально. Оно может даже стать более или менее постоянным. В то же время в течение жизни большинство людей почти всегда четко отличают эго от его окружения. Освобождение от этого чувства подобно излечению от хронической болезни. Вместе с ним приходит ощущение легкости и покоя, которые можно сравнить с облегчением после снятия тяжелой гипсовой повязки. Естественно, эйфория и экстаз постепенно проходят, но перманентное отсутствие жесткой грани между эго и его окружением продолжает изменять структуру переживания. Конец экстаза не кажется трагедией, потому что больше нет навязчивого стремления переживать экстаз, которое раньше существовало как компенсация хронического разочарования от жизни в замкнутом кругу.
В некотором смысле жесткое различие между эго и окружением соответствует различию между умом и телом, или между произвольными и непроизвольными действиями организма. Возможно, именно поэтому йогические и дзэнские практики уделяют так много внимания дыханию и наблюдению за дыханием (анапанасмрити ), ведь на примере этой органической функции нам легче всего увидеть глубинное единство произвольного и непроизвольного аспектов наших переживаний.
Так, мы не можем не дышать, и все же нам кажется, что дыхание подчиняется нашему контролю. С равным успехом можно сказать, что мы дышим или же что нас дышит. Таким образом, различие между произвольным и непроизвольным имеет смысл лишь при рассмотрении в некоторых рамках. Строго говоря, я делаю волевые усилия и принимаю решения тоже непроизвольно. Если бы это было не так, мне всегда нужно было бы не только принять решение, но и принимать решение принять решение, и т. д. до бесконечности. В то же время создается впечатление, что непроизвольные процессы, происходящие в теле, – например, сердцебиение – в принципе не отличаются от непроизвольных процессов, происходящих вне тела. Все они определяются многими причинами. Поэтому, когда различие между произвольным и непроизвольным аспектами больше не ощущается внутри тела, это ощущение распространяется и на мир за его пределами.
Таким образом, когда человек постиг, что различия между эго и окружением, между преднамеренным и непреднамеренным условны и справедливы только в ограниченных масштабах, его переживание можно выразить словами: «Одно есть все, все есть Одно». Это постижение подразумевает исчезновение внутреннего разграничения, жесткого дуализма. Однако это ни в коем случае не «единообразие», не разновидность пантеизма или монизма, которые утверждают, что все так называемые вещи – это иллюзорные проявления единого гомогенизированного «вещества». Ощущение освобождения от дуализма не следует понимать как внезапное исчезновение гор и деревьев, домов и людей, как превращение всего этого в однородную массу светящейся, прозрачной пустоты.
Поэтому дзэнские мастера всегда понимали, что «Одно» – это несколько неправильный термин. В дзэнском трактате «Синдзинмэй» говорится:
Два существует благодаря Одному,
Однако не привязывайтесь в этому Одному...
В мире подлинной Таковости
Нет ни «меня», ни «другого».
Если об этом мире нужно что-то сказать,
Мы скажем лишь «не два».
Отсюда коан: «Когда множественность сведена в Одному, к чему сводится это Одно?» На этот вопрос Дзёсю ответил: «Когда я был в провинции Сэйсю, мне сделали льняную мантию, которая весила семь фунтов». Каким бы странным ни казалось это высказывание, именно так – с помощью прямого языка без символов и концепций – дзэн говорит о постижении реальности. Мы склонны забывать, что речь здесь идет о переживании, а не об идее или мнении. Дзэн говорит изнутри переживания, а не стоя в стороне от него – как человек, рассуждающий о жизни. Стоя в стороне, невозможно достичь глубинного понимания, подобно тому как одной лишь словесной командой невозможно привести в движение мышцы, как бы настойчиво мы ее ни произносили.
Есть великий смысл в том, чтобы стоять в стороне от жизни и рассуждать о ней; в том, чтобы делать выводы о существовании и тем самым обладать психологической обратной связью, которая позволяет нам критиковать и совершенствовать свою деятельность. Однако системы такого рода обладают ограничениями, и рассмотрение аналогии с обратной связью показывает нам, в чем они состоят. Возможно, самый распространенный пример устройства с обратной связью – это электрический термостат, регулирующий температуру в доме. Если задать верхний и нижний пределы температур, термостат выключается, когда вода в нем нагревается до верхнего предела, и включается, когда она остывает до нижнего. Таким образом, температура в комнате поддерживается в желательных пределах. Кроме того, мы можем сказать, что термостат представляет собой своеобразный чувствительный орган, которым оснастили нагреватель для того, чтобы он мог регулировать свое поведение. Тем самым можно сказать, что термостат иллюстрирует зачаточную форму самосознания.
Но если мы создали саморегулирующийся нагреватель, почему бы нам не создать по аналогии саморегулирующийся термостат? Мы знаем, что термостат может иметь более сложную конструкцию, если мы вставим в него обратную связь второго уровня, которая будет контролировать уже имеющуюся. Затем возникает вопрос, как далеко в этом направлении мы можем пойти. Продолжая усложнять наше устройство, мы можем создать бесконечную последовательность систем обратной связи, которая не сможет функционировать в силу своей сложности. Чтобы этого избежать, где-то в самом конце этой цепи должен быть термостат, человеческий разум или другой источник информации, которому следует безусловно доверять. Единственной альтернативой такому доверию может быть очень длинная последовательность контролирующих приборов, которая работает очень медленно и поэтому непрактична. Может показаться, что есть еще одна альтернатива, а именно – круговой контроль, при котором за гражданами следят полицейские, за которыми следит мэр города, за которым следят граждане. Однако эта система работает только в том случае, когда люди доверяют друг другу или, иначе, когда система доверяет сама себе – и не пытается отойти от себя, чтобы улучшить себя.
Так мы получаем хорошее представление о ситуации, в которой находится человек. Наша жизнь состоит из действий, но, кроме того, мы можем проверять свои действия с помощью размышлений. Слишком большое количество рассуждений подавляет и парализует деятельность, но поскольку, действуя, иногда нам приходится выбирать между жизнью и смертью, сколько размышлений мы можем себе позволить? Дзэн характеризует свою позицию как мусин и мунэн . Поэтому может показаться, что он ратует за деятельность без размышлений.
Когда идешь, просто иди; Когда сидишь, просто сиди. Главное – не сомневайся!
Ответ Дзёсю на вопрос о единстве и множественности был примером ненадуманного действия, непреднамеренного высказывания. «Когда я был в провинции Сэйсю, мне сделали льняную мантию, которая весила семь фунтов».
Однако размышление – это тоже действие, и дзэн с таким же успехом мог бы сказать: «Когда действуешь, просто действуй; когда думаешь, просто думай. Главное – не сомневайся». Другими словами, если вы собираетесь подумать или по-рассуждать, делайте это, не думая о своем мышлении. Но дзэн согласится также и с тем, что мышление о мышлении – это также действие, если, мысля о мышлении, мы делаем только это и не скатываемся в бесконечную последовательность попыток всегда стоять выше того уровня, на котором мы сейчас мыслим. Вкратце, дзэн есть освобождение от дуализма мыслей и действий, потому что он думает так же, как действует, – с теми же самоотвержением, готовностью и верой. Поэтому отношение мусин не подразумевает подавления мышления. Мусин – это действие на любом уровне – физическом или психологическом – без попыток в то же время наблюдать или проверять действие. Другими словами, мусин – это действие без сомнений и озабоченности.
Все, что мы здесь сказали об отношении мышления к действию, верно также в отношении чувств, поскольку наши чувства и эмоции являются обратной связью так же, как и мысли. Чувства блокируют не только действия, но и самих себя как разновидность действий. Это происходит, когда мы проявляем тенденцию наблюдать и чувствовать себя до бесконечности. Так, например, испытывая удовольствие, я могу в то же время наблюдать за собой с тем, чтобы получить из него максимум. Не довольствуясь пробованием пищи на вкус, я могу пытаться попробовать на вкус свой язык. А когда мне мало просто быть счастливым, я хочу быть уверен в том, что чувствую себя счастливым, – чтобы тем самым ничего не упустить.
Очевидно, не существует возможности в каждой конкретной ситуации определить точку, в которой рассуждение должно переходить в действие, – в которой мы можем знать, что достаточно обдумали ситуацию и впоследствии не пожалеем о содеянном. Такая точка определяется чувствительностью и опытом. Но на практике всегда оказывается, что, как бы глубоко мы все ни продумали, мы никогда не можем быть окончательно уверены в своих выводах. По большому счету, каждое действие есть прыжок в неизвестность. О своем будущем мы с полной определенностью знаем лишь одно – что там нас ждет неизвестность под названием смерть. Смерть представляется нам символом всего того в нашей жизни, что мы не можем контролировать. Другими словами, человеческая жизнь по существу неконтролируема и непостижима. Это глобальное основание жизни буддисты называют шуньята , или Пустота; на нем зиждется мусин , или не-сознание дзэн. Но кроме того, дзэн постигает не только то, что человек стоит на неизвестном или же плавает по океану неопределенности в утлом суденышке своего тела; дзэн постигает, что это неизвестное и есть я сам.
С точки зрения видения, моя голова представляет собой пустое пространство среди переживают – невидимую и непостижимую пустоту, в которой нет ни света, ни тьмы. Та же самая пустота стоит за каждым из наших органов чувств – как за внешними, так и за внутренними переживаниями. Она присутствовала еще до начала моей жизни, до моего зачатия в материнском лоне. Она находится внутри всех атомов, из которых построен мой организм. И когда физик пытается проникнуть вглубь этой структуры, он обнаруживает, что сам акт наблюдения за ней не позволяет ему увидеть то, что его больше всего интересует. Это пример того же самого принципа, о котором мы уже столько раз говорили: вглядываясь в себя, глаза ничего не видят. Вот почему практика дзэн, как правило, начинается одним из многих коанов, как, например, «Кто ты?», «Кем ты был до того, как у тебя появились отец и мать?» или «Кто таскает за собой это твое тело?».
Таким образом практикующий открывает, что его подлинная природа свабхава есть не-природа, что его подлинное сознание (син ) есть не-сознание (мусин ). Если мы постигаем это неизвестное и непостижимое начало нашей подлинной природы, оно больше не будет нам угрожать. Оно больше не кажется пропастью, в которую мы падаем; скорее это источник наших действий и жизни, мышления и чувств.
Это еще одно свидетельство в пользу формулировок, подчеркивающих единство, ведь дуализм размышлений и действий не имеет оснований в реальности. Но что еще более важно, нет больше разделения на знающего, с одной стороны, и неизвестное, с другой. Размышление есть действие, а знающий – известное. Мы можем видеть также уместность высказываний наподобие слов Экая: «Действуй как знаешь; живи как хочешь, только без задней мысли, – вот несравненный Путь». Такого рода утверждения не осуждают обычные размышления, суждения и ограничения. Их смысл не на поверхности, а в глубине.
В конечном счете, мы должны действовать и размышлять, жить и умирать, полагаясь на источник, который мы не можем ни постичь, ни контролировать. Если нас это не устраивает, никакое количество заботы и сомнений, размышлений и анализа наших мотиваций не помогут нам исправить ситуацию. Поэтому мы вынуждены выбирать между страхом и нерешительностью, с одной стороны, и прыжком в деятельность невзирая на последствия, с другой. На поверхностном уровне, с относительной точки зрения, наши действия могут быть правильными или ошибочными. Однако, что бы мы ни делали на поверхностном уровне, мы должны обладать глубинной убежденностью в том, что все наши действия и все происходящее по большому счету правильно. Это означает, что мы должны войти в него без оглядки, без сомнений, сожалений и самообвинений. Так, когда Уммона спросили, что такое Дао, он просто ответил: «Иди дальше!». Однако действовать без задней мысли – это ни в коем случае не заповедь, которой мы должны подражать. На самом деле мы не можем действовать таким образом, пока мы не поняли, что у нас нет других альтернатив, – пока мы не постигли в себе источник непостижимости и неконтролируемости.
В дзэн это постижение всего лишь первый шаг в длинном курсе обучения. Ведь мы не должны забывать, что дзэн представляет собой разновидность буддизма махаяны, в котором нирвана – освобождение от замкнутого круга сансары – не столько цель, сколько начало жизни бодхисаттвы. Действия бодхисаттвы – упая или хобэн – являются приложением этого постижения к разным аспектам жизни для «освобождения всех живых существ», не только людей и животных, но деревьев, травы и даже пыли.
Однако в дзэн представление о сансаре как о циклическом процессе воплощений не понимается буквально, и поэтому дзэн предлагает свою интерпретацию роли бодхисаттвы в спасении живых существ от рождения и смерти. С одной стороны, цикл рождения и смерти повторяется от мгновения к мгновению, и человек пребывает в сансаре в той мере, в какой он отождествляет себя с эго, существование которого продолжается во времени. Таким образом, можно сказать, что подлинная жизнь дзэн начинается только тогда, когда индивид полностью перестал пытаться улучшить себя. Это кажется нам противоречием, потому что мы имеем лишь отдаленное представление о ненасильственных усилиях, о напряжении без конфликта и о сосредоточении без напряжения.
В дзэн считается, что человек, пытающийся улучшить себя, стремящийся стать чем-то большим, чем он есть, не может действовать творчески. Вспомним слова Риндзая: «Если ты сознательно стремишься стать Буддой, твой Будда – всего лишь сансара». Или: «Если человек ищет Дао, он теряет его». Причина в том, что попытки улучшать или совершенствовать себя продолжают держать нас в замкнутом кругу, подобно попыткам человека укусить свои зубы этими самыми зубами. Освобождение из этого идиотского положения приходит в самом начале дзэнской практики, когда человек понимает, что «он сам, в своем теперешнем состоянии, есть Будда». Ведь цель дзэн не в том, чтобы стать Буддой, а скорее в том, чтобы действовать подобно Будде. Поэтому бодхисаттва не достигнет ничего в своей жизни, если у него есть хотя бы малейшее беспокойство или стремление стать тем, чем он в данным момент не является. Точно так же человек, решающий задачу и думающий при этом о конечном результате, забывает о задаче, потому что в центре его внимания находится конечный результат.
Неуместность самосовершенствования выражена в двух стихах из «Дзэнрин Кусю»:
Длинная вещь – длинное тело Будды;
Короткая вещь – короткое тело Будды.
В весеннем пейзаже нет места для измерения и оценки –
Цветущие ветки растут естественно:
одна длиннее, другая короче.
А вот стихотворение дзэнского мастера Госо:
Стараясь найти Будду, вы не находите его;
Стараясь увидеть Патриарха, вы не видите его.
У сладкой дыни сладость даже в стебле;
У горькой тыквы горечь вплоть до корня.
Одни Будды – короткие, другие – длинные. Одни ученики – начинающие, другие – более продвинутые, однако каждый из них «правильный» в своем теперешнем состоянии. Ведь если человек пытается сделать себя лучше, он попадает в замкнутый круг эгоизма. Западному человеку, наверное, трудно понять, что каждый из нас растет непроизвольно, а не вследствие сознательного улучшения себя и что ни тело, ни ум не могут расти, когда их растягивают. Подобно тому как семена становятся деревом, короткий Будда становится длинным Буддой. Этот процесс не является улучшением себя, потому что дерево нельзя назвать улучшенным семечком. Более того, многие семена никогда не становятся деревьями – и это вполне соответствует природе или Дао. Семена дают начало растениям, а растения рождают новые семена. При этом ничто не является лучшим или худшим, высшим или низшим, потому что конечная цель развития достигается в каждый момент существования.
Философия не-стремления, или муи , всегда выдвигает проблему мотивации, потому что нам кажется, что, если люди являются совершенными, или Буддами, в своем теперешнем состоянии, это может лишить их стремления действовать творчески. Ответ состоит в том, что мотивированные действия не дают творческих результатов, потому что такие действия не свободны, а обусловлены. Подлинное творчество всегда бесцельно. Оно не подразумевает никаких внешних мотивов. Поэтому говорят, что подлинный художник подражает в своем творчестве природе и тем самым познает подлинный смысл «искусства для искусства». Кодзисэй писал в сборнике коротких изречений «Сэйконтан»:
Если ваша подлинная природа обладает творческой силой самой Природы, куда бы вы ни пошли, вы будете любоваться резвящимися рыбами и летящими дикими гусями.
Из книги ЧЕЛОВЕК И ЕГО ДУША. Жизнь в физическом теле и астральном мире автора Иванов Ю М6. САМОВНУШЕНИЕ В БУДДИЗМЕ И ДАОСИЗМЕ Одним из основных средств достижения нирваны является медитация. Для повышения эффективности медитации буддизм рекомендует строгое соблюдение определенных моральных принципов.В качестве объектов медитации в буддизме используют
Из книги Заметки об инициации автора Генон РенеГлава I. ПУТЬ ИНИЦИАТИЧЕСКИЙ И ПУТЬ МИСТИЧЕСКИЙ Смешение между эзотерической и инициатической областью и областью мистики, или, если угодно, между соответствующими им точками зрения, допускают сегодня особенно часто и, похоже, не всегда бескорыстным образом; в конечном
Из книги Одномерный человек автора Маркузе Герберт Из книги Спонтанность сознания автора Налимов Василий Васильевич§ 4. Представление о личности в Буддизме и Дзэн-буддизме... У этих Бодисатв (1) не происходит восприятия себя, (2) нет восприятия человеческого существа, (3) нет восприятия души, (4) нет восприятия личности... Алмазная сутра Буддизм - это, прежде всего отрицание
Из книги «Ясная картина мира»: беседа Его Святейшества Далай-ламы XIV c российскими журналистами автора Гьяцо ТензинО буддизме и секулярной этике Вы всегда говорите, что нам необходима секулярная этика. Не религиозная, но светская. Но порой люди оказываются целиком и полностью во власти эмоций, они чувствуют гнев, ненависть и не знают, что делать. Мы знаем, что религиозная этика может
Из книги Ранний буддизм: религия и философия автора Лысенко Виктория ГеоргиевнаСознание в буддизме Мы уже много говорили о роли сознания в учении Будды, но пока еще не спросили себя: что такое сознание? Можно ли вообще употреблять это слово, а если можно, то в каком смысле, ведь, как мы знаем, европейские философы понимали его тоже по-разному? Среди
Из книги Духовность. Формы, принципы, подходы. Том I автора Ваайман Кейс Из книги Эрос и цивилизация. Одномерный человек автора Маркузе Герберт9. Катастрофа освобождения Позитивное мышление и его неопозитивистская философия сопротивляются историческому содержанию рациональности. Это содержание ни в коем случае не является привнесенным извне фактором или значением, которое можно включать или не включать в
Из книги Дзен-буддизм и психоанализ автора Фромм Эрих ЗелигманнЛекции о дзен-буддизме
Из книги Энциклопедия йоги автора Ферштайн ГеоргII. Бессознательное в дзен-буддизме То, что я понимаю под «бессознательным», может отличаться от психоаналитической трактовки этого понятия, а потому я должен прояснить мою позицию. Прежде всего, каков мой подход к бессознательному? Если я вообще использую этот термин, то
Из книги Путь без иллюзий: Том II. Теория и практика медитации автора Каргополов ВладимирIII. Понятие Я в дзен-буддизме Подход дзен-буддизма к реальности можно определить как донаучный (иногда и антинаучный) в том смысле, что дзен движется в полностью противоположном науке направлении. Это не обязательно означает противостояние дзен науке, но лишь то, что для
Из книги Страх. Сладострастие. Смерть автора Курпатов Андрей ВладимировичГЛАВА 7. ЙОГА В БУДДИЗМЕ Благословенно рождение просветленных, благословенно ученье истинной дхаммы, благословенно согласие сангхи, благословен аскетизм живущих в согласии. Дхаммстада
Из книги Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке автора Джемаль ОрханГлава 3 Дзэн коанов и дзэн безмолвного созерцания Гони свою телегу и свой плуг по костям мертвецов. Вильям Блейк Существуют различные уровни понимания духовной практики: от самого грубого и примитивного и до наивысшего. Самый низкий уровень духовной практики состоит в
Из книги Квантовый ум [Грань между физикой и психологией] автора Минделл АрнольдТанец освобождения О спектаклях Романа Виктюка можно слышать: «Это эклектика! Он делает шоу, это не театр!» Как нетрудно догадаться, все эти всплески удивительной интеллектуальной активности большей частью относятся к хореографической части его постановок. Остается
Из книги автора Из книги автораЧувственные вспышки в буддизме Читатели, знакомые с медитацией, будут спрашивать: «Кто медитирует?», «Когда в общей ситуации наблюдения появляется я?», «Где в чувственных наблюдениях находится эго?» Ответ, основанный, по меньшей мере, на двадцати пяти столетиях изучения
На днях прочитала статью Эриха Фромма с одноименным названием.
Для меня, испытывающей одинаковое уважение и интерес к попыткам как Востока, так и Запада исследовать и трансформировать человеческие страдания, это было приятной находкой.
Собственно, Фромм в этой статье исследует цели психоанализа и дзен-буддизма и приходит к выводу, что глобально они совпадают, однако методы достижения этих целей разнятся.
Если быть совсем честной, то с точки зрения сравнительного анализа, ценность статьи для меня не велика. Фромм сам признается, что состояние просветления или сатори ему не знакомо, поэтому рассуждать об этом он может только “со слов доктора Судзуки”. В общем, “Изя напел”.
Однако, в этой статье он совершенно замечательно раскрывает суть психоаналитической терапии. Достаточно просто. И по делу. Поэтому, всем интересующимся рекомендую.
Статья достаточно объемна. Для себя я сохранила некоторые цитаты, особенно совпадающие с моим пониманием природы страданий, а также целей и сути психоаналитического процесса и метода.
Делюсь этим конспектом с вами.
“Для ребенка, живущего исключительно своими желаниями, реальностью является то, что он хочет видеть, но не то, что существует в действительности . В случае неисполнения своего желания ребенок приходит в ярость, стремясь посредством отца и матери изменить окружающий мир так, чтобы его желание реализовалось. Достигая зрелости, нормально развивающийся ребенок приходит к осознанию реальности и принимает ее правила игры, отказываясь от этого нарциссического посыла. Невротик же по-прежнему исходит из своих представлений, основывающихся на нарциссизме, все еще пребывая в уверенности, что мир должен подчиняться только его желаниям. Сталкиваясь с обратным, он или безуспешно пытается заставить реальность подчиниться своей воле, или испытывает ощущение собственной беспомощности. Если для зрелого человека свобода означает осознание реальности, принятие ее непреложных законов и жизни в соответствии с ними, постижение и осмысление окружающего мира, осознание собственного места в нем посредством разума и чувств, то для невротика свобода, осознает он это или нет, - это лишь идея о собственном нарциссическом всемогуществе .”
“Человек на протяжении длительной эволюции, начиная с каннибализма, избирал из массы разнообразных ответов на экзистенциальный вопрос, сам того не ведая, один из существующих вариантов. Человек Запада, как правило, полагает, что в душе он вполне соответствует принципам христианской или иудейской морали либо же является приверженцем просвещенного атеизма. В действительности, если бы существовала возможность проанализировать человека при помощи некоего «психического рентгена», стало бы очевидно, что в нашем обществе очень мало истинных христиан, иудаистов, буддистов, приверженцев дао, и огромное число каннибалистов, тотемистов и различных идолопоклонников.”
“Если же регрессивные устремления индивида приходят в противоречие с его сознанием или с интересами социума и его собственная тайная «религия» не может быть разделена с другими, она превращается в невроз.
Зная личный ответ конкретного пациента или вообще любого человека на экзистенциальный вопрос, который ставит перед ним жизнь, - иными словами, его собственный культ, которому он служит, мы сможем понять его. Не имеет смысла «лечить» такого пациента, прежде чем нам не станет известен его тайный культ, его основополагающий ответ жизни, ибо многие так называемые «психологические проблемы» являются в действительности отголосками этого самого «ответа».”
“Под благополучием нужно понимать достижение человеческим разумом полной зрелости. Речь здесь идет о зрелости не только с точки зрения способности критически мыслить, но и такого осознания реальности, при котором, говоря словами Хайдеггера, человек обретает способность «позволять вещам быть» тем, чем они являются в действительности. Человек может достичь благополучия лишь в той степени, в которой он открыт для окружающего мира, способен реагировать на него («пробужден» и «пуст» в дзэн-буддистском понимании).”
“В конце концов благополучие состоит в усмирении своего эго и пересмотре жизненных приоритетов. Человек должен отказаться от стяжательства, от стремления к собственной неприкосновенности и возвеличиванию. Смыслом жизни должна стать не вечная жажда обладания, накопления, наживы и потребления, а радость самого бытия, осознание собственной неповторимости в этом мире.”
“Как я уже отмечал, само бытие ставит перед человеком вопрос. Вопрос этот порожден заложенным в человеке противоречием: принадлежностью к природе, с одной стороны, и пребыванием вне ее, обусловленным осознанием собственного бытия, с другой. Человек является «религиозным», если он подходит к этому основополагающему вопросу не формально, а стремится дать на него ответ всей своей жизнью. Аналогично любая система представляет собой «религию», если она пытается дать свой ответ на этот вопрос и понуждает к этому людей. Соответственно всякая культура и всякий человек, не ищущий ответа на экзистенциальный вопрос, нерелигиозны по своей сущности - лучшим примером чему служит человек XX века. Озабоченный мыслями о материальных благах, престиже, власти, карьере, современный человек пытается уйти от ответа на данный вопрос, стараясь забыть о самом факте своего существования, а значит, о факте существования своего «я». Не имеющий собственного ответа человек не способен к развитию, в своей жизни и смерти уподобляясь одной из миллионов произведенных им вещей. При этом не имеет значения, насколько глубоки его религиозные убеждения, как часто он думает о Боге или посещает церковь. Такой человек вместо того, чтобы верить в Бога, лишь думает о нем.”
“Иудео-христианское и дзэн-буддистское мышление сближает идея отказа индивида от эгоистического стремления к принуждению, повелеванию и подавлению внутреннего и внешнего мира. Вместо этого человек должен стать открытым, восприимчивым, пробужденным, способным реагировать на вызовы внешнего мира. Дзэн называет это состояние «быть пустым», причем этот термин не имеет негативной окраски, а, напротив, характеризует открытого для восприятия внешнего мира индивида. В христианской религии эта же идея выражается в понятиях самоотречения и подчинения воле божественного провидения. На первый взгляд отличия в христианских и буддистских постулатах не столь значительны и разница существует лишь на уровне формулировок. На самом же деле христианские представления, как правило, интерпретируются таким образом, что человек полностью вверяет свою судьбу великому и всемогущему Отцу, охраняющему и опекающему его, при этом утрачивается всякая самостоятельность. Естественно, в этом случае человек становится кротким и смиренным, но никак не открытым и способным реагировать. Подлинный отказ от эгоистических устремлений как следование воле Господа обретает реальный смысл, если понятие Бога при этом отсутствует как таковое. Лишь забывая о Боге, человек, как это ни парадоксально, искренне следует его воле. Быть «пустым» в терминологии дзэн-буддизма действительно означает усмирение своей воли, но в то же время исключает возможность возвращения к рабскому упованию на поддержку Отца.”
“Сегодня человек стремится определять мир в категориях вещей, которыми он обладает, нежели в терминах существования. Подобно тому как мы имеем машину, дом или ребенка, мы имеем проблему беспокойства, имеем бессонницу, имеем депрессию, имеем психоаналитика. Аналогично этому мы имеем и бессознательное.”
“Однако очевидно и то, что в действительности сознание человека представляет собой во многом цепь заблуждений и ложных посылов, что вызвано по большей части влиянием социума, а не неспособностью индивида разглядеть истину. Из этого следует, что сознание человека само по себе не может представлять ценности. Эволюция человечества свидетельствует о том, что за исключением ряда примитивных обществ социум строится по принципу управления и эксплуатации большинства его членов незначительным меньшинством. Управление большинством осуществляется посредством применения силы, однако одного этого фактора недостаточно. Сознание большинства должно быть заполнено в основном вымыслами и заблуждениями, в результате чего оно по собственной воле соглашается подчиняться меньшинству. Тем не менее ложный характер представлений человека о самом себе, других индивидах, социуме и т. д. зависит не только от этих обстоятельств. Подмена общечеловеческих постулатов интересами социума, происходящая в любом обществе, обусловлена попыткой (и, как правило, достижением) сохранения структуры, приобретенной этим обществом в процессе эволюции. При этом возникающее противоречие порождает в таком обществе внутренний конфликт: расхождения между интересами человека и социума скрываются на общественном уровне под покровом всевозможных вымыслов и ложных посылов.”
“Таким образом, мы можем сделать вывод, что сознательное и бессознательное являются по своей природе социально обусловленными. Человек способен осознавать лишь те чувства и мысли, которые прошли сквозь тройной фильтр: специальный, т. е. язык, фильтр логики и фильтр запретов социального характера. На уровне же неосознанных остаются все побуждения, не прошедшие сквозь данный фильтр. Сосредоточивая внимание на социальной сущности бессознательного, мы должны сделать два уточнения. Первое состоит в констатации очевидного факта, что в любой семье помимо запретов социума существуют свои собственные разновидности этих запретов. Вследствие этого все побуждения, возникающие у ребенка и являющиеся запретными в данной семье, будут подавляться им из страха потерять любовь родителей. С другой стороны, более честные перед самими собой и не столь расположенные к «вытеснению» взрослые постараются уменьшить число этих запретов для своих детей.”
“Но в чем же в таком случае заключается трансформация бессознательного в сознательное? Для более точного ответа на этот вопрос необходимо сформулировать его несколько по-другому. Следует говорить не о «сознательном» и «бессознательном», а о степени осознанности-сознательности и неосознанности - бессознательности. В таком случае свой вопрос мы можем сформулировать по-другому: что происходит при осознании человеком того, что ранее им не осознавалось? Ответ в общих чертах будет следующим: этот процесс шаг за шагом приближает человека к пониманию ложной, иллюзорной сущности сознания, которое он привык рассматривать как «нормальное». Осознавая доселе бессознательное, человек расширяет область своего сознания, постигая тем самым реальность, т. е. приближаясь на интеллектуальном и эмоциональном уровне к истине. Расширение сознания подобно пробуждению, снятию с глаз пелены, выходу из пещеры, озарения тьмы светом.
Возможно, именно это переживание дзэн-буддисты определяют как «просветление».”
“В действительности же обнаружение бессознательного является эмоциональным переживанием, а не актом интеллектуального познания, которое трудно, если вообще возможно, выразить словами. В то же время процесс обнаружения бессознательного вовсе не исключает предварительного обдумывания и размышления. Однако непосредственно само обнаружение всегда является спонтанным и неожиданным, целостным по своей природе, ибо человек переживает его всем своим существом: у него словно открываются глаза, сам он и весь мир предстают перед ним в новом свете, он смотрит на все по-новому. Если перед тем как испытать это переживание, он ощущал беспокойство, то после него, напротив, он обретает уверенность в своих силах. Обнаружение бессознательного можно охарактеризовать как цепь выходящих за рамки теоретического и интеллектуального знания нарастающих глубоко ощущаемых переживаний.”
“Вначале обобщим сказанное о психоанализе. Цель его - трансформировать бессознательное в сознательное. При этом необходимо иметь в виду, что сознательное и бессознательное являются функциями, а не содержанием психического процесса. Точнее: речь может вестись лишь о той или иной степени вытесненности, о состоянии, когда человек осознает только те переживания, которые сумели пройти через обусловленный реалиями конкретного социума фильтр языка, логики и других критериев. Перед человеком открываются самые потаенные глубины его натуры, а следовательно, его человеческая суть, освобожденная от искажений на всех уровнях фильтра. Если человек полностью преодолевает вытеснение, он тем самым разрешает конфликт между своим сознанием и бессознательным. При этом, преодолевая самоотчуждение и оторванность от окружающего мира во всех его проявлениях, он оказывается способным испытывать неопосредованное переживание.”
“С другой стороны, сознание человека, пребывающего в состоянии вытеснения, ложно по своей природе. Это отражается на переживании им окружающего мира: вместо реально существующего объекта он видит лишь порожденный собственными иллюзиями и представлениями его образ. Это искаженное представление о чем-либо, эта застилающая его взор пелена как раз и являются первоисточниками его тревог и страданий. Как следствие находящийся в состоянии вытеснения индивид переживает происходящее в его голове вместо переживания реальных людей и объектов. Пребывая в уверенности, что он контактирует с реальным миром, на деле он имеет дело лишь со словами.
Преодоление вытеснения и отчуждения от самого себя и, как следствие, от другого индивида означает осознание бессознательного, т. е. пробуждение, расставание с иллюзиями, заблуждениями и ложными представлениями и адекватное восприятие действительности. Осознание ранее неосознанного совершает в человеке внутренний переворот. Основой творческого интеллектуального мышления и непосредственного интуитивного восприятия действительности как раз и является подлинное пробуждение человека. Индивид, находящийся в состоянии отчуждения, когда реальный мир воспринимается им лишь на уровне мышления, оказывается способным лгать; будучи же пробужденным и, следовательно, ориентированным на прямое восприятие действительности, человек не способен говорить неправду: сила его переживания разрушает ложь. Наконец перевод бессознательного в сознательное означает для человека жить, руководствуясь истиной. Будучи открытым перед действительностью, он перестает пребывать в отчуждении от нее; не противясь ей и в то же время не пытаясь ей ничего навязать, он реагирует на действительность адекватным образом.”
“Но цель психоанализа как раз и заключается в достижении озарения, происходящего не на интеллектуальном уровне, а в результате познания. Как я уже отмечал, осознавать свое дыхание не означает думать о своем дыхании, а осознавать движение своей руки не означает думать о ней. Наоборот, если я думаю о своем дыхании или движении своей руки, я тем самым более их не осознаю. Это утверждение справедливо и в отношении осознания мною цветка или человека, переживания радости, любви или состояния покоя. Особенность подлинного озарения в рамках психоанализа состоит в том, что оно не поддается описанию. Тем не менее многие слабые психоаналитические теории пытаются сформулировать свое понимание озарения, не имеющего никакого отношения к непосредственному переживанию, прибегая для этого к нагромождениям теоретических понятий. Пациента в условиях психоанализа невозможно заставить испытать подлинное озарение или как-то его запланировать; оно всегда возникает внезапно. Используя японскую метафору, можно сказать, что озарение рождается не в мозгу человека, а в его животе. Пытаясь облечь его в словесную форму, мы понимаем, что не в состоянии это сделать. Тем не менее оно вполне реально, и человек, его переживший, становится совершенно другим.”
“…самое большее, на что способен человек, не пришедший к творческому состоянию - кульминации сатори, - это замещать свою врожденную предрасположенность к депрессии обыденностью, идолопоклонством, стремлением к разрушению, стяжательством, гордыней и т. п.
В случае если какой-либо из этих компенсационных механизмов перестает функционировать, возникает угроза здоровью. Но человеку достаточно изменить отношение к миру, обретя через разрешение внутреннего конфликта и преодоление отчуждения способность быть отзывчивым, непосредственно и творчески воспринимать действительность, чтобы избавиться от возможного заболевания. Если психоанализ способен помочь в этом человеку, он поможет ему обрести подлинное душевное здоровье. В противном случае он лишь станет основой усовершенствования компенсационных механизмов. Другими словами, человека можно «вылечить» от какого-либо симптома, тогда как «вылечить» его от невротического характера невозможно. Обращаясь с пациентом как с неодушевленным объектом, аналитик неспособен его исцелить, ибо человек не является ни вещью, ни «историей болезни». Будучи связанным с пациентом ситуацией взаимопонимания и единения с ним, аналитик лишь может способствовать его пробуждению.”
“Однако, в моем понимании, пусть человек никогда и не достигнет сатори, но любое его переживание, являющееся хоть в какой-то мере шагом в этом направлении, уже само по себе является ценным. Однажды доктор Судзуки так проиллюстрировал этот аспект: если, находясь в совершенно темной комнате, зажечь одну свечу, то темнота исчезнет и станет светлее. Если добавить к ней десять, сто или тысячу свечей, то с каждым разом комната будет становиться все светлее и светлее. Однако принципиальное изменение внесла первая свеча, которая уничтожила темноту.
Что же происходит при осуществлении аналитического процесса? Человек, приписывавший себе такие качества, как скромность, отвага и любовь, в первый раз в жизни ощущает внутри себя гордыню, трусость и ненависть. Это озарение может вызвать боль, однако оно открывает ему глаза, что делает его способным не наделять других теми качествами, которые он стремится подавить в себе. Далее он продолжает свой путь, ощущая себя сперва младенцем, ребенком, взрослым, преступником, сумасшедшим, святым, художником, мужчиной или женщиной; он все глубже проникает в собственное человеческое начало, в универсальную суть; ему приходится подавлять в себе все меньше переживаний, он раскрепощается, нуждаясь в переносе и церебрации все в меньшей и меньшей степени. Затем ему впервые оказывается доступным переживание того, как он видит свет или катящийся мяч или слышит музыку, проникаясь ею. Мало-помалу он осознает ложность представления о независимости собственного «я», которое он раньше рассматривал как некий объект, требующий охраны, заботы и спасения; это становится возможным благодаря тому, что он начинает ощущать свое единение с другими индивидами. Он поймет, что бесполезно искать ответ на главный вопрос, задаваемый жизнью, в обладании, в то время как следует становиться самим собой и быть им. По своей природе эти переживания всегда спонтанны и неожиданны, они не имеют интеллектуального наполнения. Однако, испытав их, человек ощущает с неведомой ему доселе силой чувство освобождения, собственной силы и умиротворения.”
Тима имя что обозначает. Все о тайнах тимофея. Значение имени Тимофей для жизни
Сотворение мира — библейское сказание и мифы о создании мира На какой день бог создал человека
Молитвенное правило Серафима Саровского для мирян
Как избавиться от проклятия умершего
Когда можно гадать на картах