Что понимается под первородным грехом у католиков. Различие православного и католического учения о первородном грехе. Грехи против бога

Дата: 30.11.2023

100. Римо-католический догмат об абсолютной и единоличной власти Римского епископа над Церковью и его непогрешимость. Предпосылки учения. Православная критика.

Основные особенности учения протестантизма.

99. Основные догматические и обрядовые отличия римо-католиков.

С IX в. началось и в XI в. окончательно совершилось отпадение от единства Вселенской Церкви западной ее части во главе с Римской кафедрой.

Сохранив существенные черты древней неразделенной Церкви, Римско-католическая церковь приобрела со времени отпадения ясно обозначившиеся особенности в догматах, обрядах, устройстве церковного управления, дисциплине и канонах. В отличие от Восточной Церкви, Римско-католическая Церковь акцентирует развитие догматического учения Церкви и возможность восполнения его путем провозглашения новых догматов.

Основные разногласия между обеими Церквами в вопросах догматического характера , изложенные в хронологическом порядке их возникновения, сводятся к следующему:

1. Учение об абсолютной, единоличной власти Римского епископа (папы) над Церковью.

2. Учение об исхождении Святого Духа "и от Сына". Православная Церковь учит, что Дух Святой исходит от Отца и почивает на Сыне, Сыном посылается в мир, чрез Сына преподается нам в Церкви и справедливо именуется как Духом Отца, так и Духом Сына. Превечной причиной бытия Св. Духа, по православному разумению догмата о Св. Троице, является только Отец, ибо в Троице есть только одно ипостасное Начало.

Два эти пункта расхождения римского католицизма с православием и были причиной разделения церквей в Х I в. Логическим выводом из учения об абсолютной, единоличной власти папы над Церковью было учение об учительной непогрешимости папы , сформулированное как догмат на I Ватиканском Соборе 1870 г.

3. После разделения Церквей в Римско-католической Церкви сложилось учение о спасении , включающее учения о первородном грехе и об удовлетворении Богу за грехи, и связанные с ним учения о чистилище, сокровищнице заслуг и индульгенциях.

Римско-католическое учение о спасении

Вопрос о спасении человека - важнейшая часть христианского вероучения, и именно в понимании спасения лежит одно из самых существенных вероисповедных расхождений Православия и Католичества.

Сущность спасения, по православному учению , состоит в том, что Господь Иисус Христос даровал нам силу, которой мы побеждаем нападения диавола и делаемся свободными от страстей. Способ совершения нашего спасения - внутреннее развитие, постепенно совершающееся в человеке действием благодати Божией.

В католической же сотериологии получил преобладание рационалистический юридизм: в учении об искуплении, последствиях первородного греха, в теории сатисфакции. И здесь юридическое, внешнее, идея заслуги, удовлетворения, зачета получает преобладание над нравственным и органическо-мистическим учением о нашем спасении через воплощение, страдание и воскресение Сына Божия и через наше внутреннее органическое участие в его искупительной жертве и Его просветленной жизни. Главная опасность юридического учения для духовной жизни католика именно в том, что при желании человек может ограничиться только внешним деланием.

Римско-католическое учение о спасении говорит, что Бог, оскорбленный грехом человека, гневается на него и потому посылает ему наказания; чтобы обратить гнев Божий на милость, необходимо принести Богу удовлетворение за грех, - таково в общих чертах римско-католическое понимание сущности наших взаимоотношений с Богом. Спасение здесь мыслится, прежде всего, как избавление от наказаний за грехи. В православии спасение понимается, прежде всего, как избавление от самого греха. От человека-грешника Бог требует не удовлетворения за грехи, а изменения образа жизни - рождения в новую жизнь. Таким образом, в православии дело спасения мыслится в нравственном смысле, в римском католицизме - в юридическом.

Различие Православного и Католического учения о первородном грех

Свт. Кирилл Александрийский: "Адам был побежден и, презрев божественное
повеление, был осужден на тление и смерть. Но... какое отношение к нам имеют
эти его преступления?... Множество людей стало греховными не потому, что они
разделяли вину Адама - их ведь тогда еще не было - а потому, что они были
причастны к его природе, подпавшей закону греха. Значит, как в Адаме природа
человека заболела тлением... так во Христе она вновь обрела здравие "
(Толкование на Рим. 5, 18).

СЕГОДНЯ МНОГИЕ ПРАВОСЛАВНЫЕ С ОСОБЫМ УПРЯМСТВОМ ОТСТАИВАЮТ КАТОЛИЧЕСКОЕ
УЧЕНИЕ О ВИНОВНОСТИ ВСЕХ ЛЮДЕЙ В ГРЕХЕ АДАМА, ОЧЕНЬ ХОРОШЕЕ СРАВНЕНИЕ
ПРАВОСЛАВНОГО И КАТОЛИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ О ПЕРВОРОДНОМ ГРЕХЕ ДАНО В ПРАВОСЛАВНОЙ
ЭНЦИКЛОПЕДИИ.

1) Энциклопедия издается Русской Православной Церковью (по благословению
Патриарха Алексия 2 и при участии Вселенского Константинопольского
Патриархата, Александрийского Патриархата, Антиохийского Патриархата,
Иерусалимского Патриархата, Грузинской, Сербской, Румынской, Болгарской,
Кипрской, Элладской, Албанской, Польской, Чешской и Словацкой, Американской,
Финляндской, Японской Православных Церквей).

2) В наблюдательный совет по изданию входят, - Патриарх Алексий, митрополит
Владимир (УПЦ), митрополит Филарет (Минский и Слуцкий), Митрополит Ювеналий,
Митрополит Сергий, Митрополит Климент)

3) В Церковно-научный Cовет по изданию входят, - Патриарх Алексий
(председатель совета), архиепископ Александр,митр Кирилл, митр Даниил
(Иерусалимский Патриархат), архиепископ Алексий, архиеписком Анастасий,
митр.Герман, еп.Георгий,
архиепископ Арсений, еп.Афанасий, архиепископ Тихон, архиепископ Евгений,
архиепископ Иоанн, митр.Пантелеимон, архиепископ Константин, митр.Макарий,
митр.Мелитон, прот.Вл.Воробьев (ректор Свято-Тиховновского университета),
прот.Н.Забуга (ректор Киевской Дух.Академии), прот.В.Силовьев (Председатель
издательского совета МП), В.А.Садовничий (ректор МГУ), А.Н.Сахаров (директор
Института рос.истории РАН), прот.М.Наджим (Антиохийский Патриархат),
арх.Тихон (ректор Сретенской Дух.Семинарии), Г.Ф.Статис (профессот Афинского
университета) и т.д..

4) В научно-редакционный Совет по изданию входят, - игум.Андроник
(Трубачев) - канд.богословия, прот.В.Асмус - кандидат богословия,
Л.А.Беляев - доктор ист.наук, А.С.Буевский - канд.богословия,
прот.В.Воробьев, свящ. О.Давыденков - д-р богословия, игум.Дамаскин
(Орловский), М.С.Иванов - д-р богословия, прот.М.Козлов - канд.богословия,
прот.Сергий Правдолюбов, К.Е.Скурат - д-р церковной истории, прот.В.Цыпин -
д-р церковной истории, свящ.В.Шмалий - канд.богословия, Д.А.Яламас - д-р
фил.наук, арх.Макарий (Веретенников) -магистр богословия, арх.Платон
(Игумнов) - магистр.богословия и т.д. (светских ученых перечислять не буду).

Последствия их греха сказались на всем человечестве, ( обратите внимание на
следующую фразу ) УНАСЛЕДОВАВШЕМ ОТ НИХ ИСПОРЧЕННУЮ ГРЕХОМ ЧЕЛОВЕЧЕСКУЮ
ПРИРОДУ , и на окружающем мире: Ап. Павел называет Адама не только "первым
человеком" (1 Кор 15. 47), но и "образом будущего" (Рим 5.14), имея в виду
Сына Человеческого, пришедшего "обновить" падшего Адама(А.), "первым" и "перстным"
человеком (1 Кор 15.47). "Второй" же Человек - это Иисус Христос;
одновременно Он - и "последний Адам" (1 Кор 15. 47, 45). Апостол,
противопоставляя первого и второго А., указывает, что от "перстного"
человека христианин наследует ИСПОРЧЕННУЮ ГРЕХОМ ПРИРОДУ , уделом к-рой является неминуемая смерть, а от Человека "небесного" (1 Кор 15. 48) природу
возрожденную, уделом к-рой является вечная жизнь . "Каков перстный, таковы и
перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ
перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор 48-49). Т. о., будучи
сыном Адама по рождению и возрожденным во Христе, христианин находится в
постоянной связи с первым и вторым А. Он призван, по слову того же апостола,
"отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в
обольстительных похотях... и облечься и нового человека, созданного по Богу,
в праведности и святости истины" (Еф 4.22,24) .

ГРЕХ ПЕРВОРОДНЫЙ [или "прародительский"; .лаг. peccatum originate] 1)первый грех, совершенный Адамом, и Евой; 2) последствия этого греха.
Словосочетание ресса-tum originate было введено в V в. блж.
Августином. Для описания греха первых людей вост. отцы Церкви это выражение не употребляли ( ДУМАЮ НУЖНО ОБРАТИТЬ ОСОБОЕ ВНИМАНИЕ НА ЭТИ СЛОВА ).
Грехопадение прародителей. Грехопадение Адама и Евы описано в 3-й гл, кн.
Бытие. Экзегетическая традиция содержит разные варианты толкования этого текста: букв., нравственный (духовный), историко-критический,
аллегорический. Последний вариант является наименее удачным, т. к. ведет к
произвольному толкованию, при к-ром грехопадение как событие, совершившееся
на заре истории, может даже отрицаться.

Бог не запрещает познавать окружающий мир. Более того, "рассматривание творений" (Рим 1. 20) стоит в прямой связи с познанием Самого Творца. О
каком запрете в таком случае идет речь? Ответить на этот вопрос помогает
древнеевр. глагол " познавать " , нередко имеющий значения " владеть ", " уметь ",
" обладать ". Заповедь запрещала не познание мира, а самочинное обладание им,
достигаемое путем вкушения запретных плодов, что приводило к узурпации
человеком власти над миром, независимой от Бога. С помощью заповеди человек
должен был включиться в процесс воспитания , к-рое было для него необходимо,
ибо он находился лишь в начале пути своего совершенствования. На этом пути
послушание Богу, как своему Отцу не только служило залогом верности человека
Богу, но и являлось непременным условием, при к-ром только и было возможно
всестороннее развитие человека , призванного жить не в эгоистической
самоизоляции, а в любви, общении и единстве с Богом и с людьми.

Печать греха сделала природу человека двойственной: не утратив полностью
дары Божий, человек отчасти сохранил красоту своего образа и в то же время
привнес в раю природу безобразие греха. Кроме обнаружения собственной наготы
прародители ощутили и др. последствия совершеиного греха . У них меняется(искажается) представление о всеведущем Боге, в результате чего, услышав "голос Госиода
Бога, ходящего в раю во время прохлады дня" они скрылись "между деревьями
рая" (БытЗ. 8).

Ответ Господа Бога на нарушение заповеди первыми людьм звучит как приговор,
опреде-ляющий наказание за совершенный грех (Быт 3. 14-24) . Однако таковым ОН НЕ ЯВЛЯЕТСЯ , поскольку его содержание лишь отражает те последствия, какие
неминуемо возникают при нарушении норм тарного бытия.(т.е. Бог ждет покаяния и даже подсказывая,что Он знает о случившемся) Совершая любой грех,
человек тем самым, по мысли свт. Иоанна Златоуста,наказывает сам себя.

В "кожаных одеждах", в которые первые люди были облечены после грехопадения
(Быт 3.21), экзегетическая традиция идущая от Филона Александрийского,
усматривает обобщенное представление О ПОСЛЕДСТВИЯХ ГРЕХА ПРАРОДИТЕЛЬСКОГО : " Ризы ", - замечает в этой связи В.Н.Лосский, - ЭТО
НЫНЕШНЯЯ НАША ПРИРОДА, НАШЕ ГЛУБОКОЕ БИОЛОГИЧЕСКОЕ СОСТОЯНИЕ , столь отличное
от от призрачной райской телесности.

Человек прервал связь с источником жизни, поэтому вкушение от древа жизни
как символа бессмертия с этого времени становится для него
ПРОТИВОЕСТЕСТВЕННЫМ :. Сама его (т.е. человека) смертность пробудит в нем
раскаяние, то есть возможность новой любви. Но сохраняемая таким образом
вселенная все же не является истинным миром: порядок, в котором есть место для смерти, остается порядком катастрофическим" (Лососий В. Догматическое
богословие. С. 253).

(ОЧЕНЬ ВАЖНЫЙ АБЗАЦ ) Последствия греха первых людей. В силу генетического
единства человеческого рода последствия грехопадения (Г. П.) сказались не только на Адаме и
Еве, но и на их потомстве. Поэтому болезненность, тленность и смертность
человеческой природы прародителей, оказавшихся в условиях греховного существования, не стали лишь их уделом : их наследуют все люди, независимо от
того, праведники они или грешники. "Кто родится чистым от нечистого? -
вопрошает прав. Иов и сам отвечает: Ни один" (Иов 14. 4). ). В новозаветные
времена этот печальный факт подтверждает аи. Павел: ". ..как одним человеком
грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех
человеков..." (Рим 5. 12).
Грех первых людей и его последствия блж. Августин назвал "первородным грехом" - ЭТО породило значительные расхождения в понимании того, что
совершили Адам и Ева и что унаследовал от них человеческий род. Одно
понимание привело к тому, что всем людям стали приписывать преступление
прародителей, как личный грех, в котором они виновны и за который несут
ответственность. Однако такое понимание Греха Прародительского входит в явное противоречие с с христ. антропологией, согласно к-рой человеку
вменяется в вину лишь то, что он, как личность, совершает свободно и
сознательно. Поэтому, хотя грех прародителей и оказывает прямое воздействие
на каждого человека, личная ответственность за него ни на кого, кроме самих
Адама и Евы, не может быть возложена.

Сторонники этого толкования опираются на слова Рим 5. 12, к-рые ап. Павел
заключает: " ...потому что в нем все согрешили ", понимая их как учение о
соучастии всех людей в грехе первозданного Адама. Так понимал этот текст и блж. Августин. Он неоднократно подчеркивал , что в зачаточном состоянии в
Адаме находились все люди: "Все мы были в нем одном, когда все были им
одним... Мы еще не имели отдельного существования и особой формы, в которой
каждый из нас мог бы жить отдельно; но уже была природа семени, от которой
нам надлежало произойти ". Грех первого человека есть одновременно и грех всех и каждого "на основании зачатия и происхождения (perjure seminationis
atquc gcrmina-tionis) ". Находясь в " природе семени ", все люди, как утверждал блж. Августин, " в Адаме... согрешили тогда, когда все были тем одним
человеком на основании вложенной в его природу способности иметь потомство ".
Используя выражение прот. Сергия Булгакова, в основных положениях
принимавшего учение Гиппопского епископа о Г. П., можно сказать, что для
блж. Августина все человеческие ипостаси лишь " разные ипостасные аспекты
некоей многоединой ипостаси целокупного Адама ".Ошибка блж. Августина несет антропологический характер: первый человек как ипостась у него принципиально
отличается от любого др. человека, в то время как правосл. антропология
выделяет Адама среди проч. людей лишь тем, что он был первым среди них и появился на свет не в акте рождения, а в акте творения. Однако это
толкование Рим 5. 12 не является единственно возможным в силу многозначности
употребленной здесь конструкции, к-рая может быть понята не только как
сочетание предлога с относительным местоимением , т. е. " в нем все
согрешили",
но и как союз, вводящий придаточное причины,т. с. "потому что все
согрешили" (ср. употребление в 2 Кор 5. 4 и Флп 3. 12). Именно так
понимали Рим 5.12 блж. Феодорит, ем. Кирский, и свт. Фотий К-польский.

ПОДРОБНО НА ЭТУ ТЕМУ МОЖНО ПОЧИТАТЬ У ПРОТ.ИОАННА МЕЙЕНДОРФА в книге
"Византийское богословие", глава "Наследственная греховность":
http://ksana-k.narod...mejweb/000.html , а также
http://www.pagez.ru/...ндорф&offset=25

Святоотеческое учение о Г. П. Проблема греха, являясь составной частью проблемы сотериологии, в святоотеческом наследии занимает центральное место.
При этом ее решение, как правило, начинается с обсуждения библейского
сказания о Г. П. В контексте этого сказания отцы и учители Церкви размышляют
о добре и зле, о жизни и смерти, о природе человека до и после грехопадения,
о последствиях греха в окружающем мире и т. п. Эта проблема привлекала
внимание уже первых апологетов Церкви (ДАЛЕЕ ИДЕТ КРАТКОЕ ИЗЛОЖЕНИЕ
ТОЛКОВАНИЙ НЕКОТОРЫХ СВ.ОТЦОВ НА ПРОБЛЕМУ ПЕРВОРОДНОГО ГРЕХА, например:
мч.Иустина Философа, свт.Феофила Антиохийского, сщмч.Иринея Лионского и т.д.

КАТОЛИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ о Г. П. Согласно католич. антропологии, Бог, создавший
человека, в особом акте наделил его "высшими естественными дарами", к-рые "не являются существенными свойствами человеческой природы", и дарами
"собственно сверхъестественными", к-рые "превосходят все, чего может достичь
какое бы то ни было создание" . Последние дары представляют собой "освящающую
благодать" , понимаемую, однако, не в правосл. смысле, т. е. не как нетварную
божественную силу, а лишь как твар-ный, хотя и сверхъестественный дар
(Христ. вероуч. С. 167-168). Эта благодать называется также "благодатью первозданной святости" (ККЦ. 399), поскольку человек сотворен "в состоянии
святости" (ККЦ.). Однако такое состояние не является показателем состояния самой человеческой природы, т. к. благодать в данном случае не соотносится с
уровнем духовного совершенства, на к-ром первый человек находился до
грехопадения, а лишь свидетельствует о том, что к природе, пребывающей в естественном состоянии, добавлены "собственно сверхъестественные" дары"первозданной святости и праведности". Согласно учению Фомы Аквинского ,
" власть первозданной праведности " выполняла лишь функцию " сдерживания ": " она держала вместе все способности и силы души в определенном строе и порядке",
не давая им возможности проявляться
автономно, направляясь к собственному соответствующему движению. Католич.
учение о последствиях Г. П. коренным образом отличается от учения
православного. Согласно ему, падшая человеческая природа, лишившаясяблагодатных даров, никаких изменений не претерпела. Когда человек, как писал
кард. Роберт Беллармин, потерял освящающую благодать, " он ничего не потерял
из своих природных способностей ". Если бы природа человека, отмечает он в
др. месте, вообще не получала божественных даров, то после совершения греха
она "может быть названа неизменившейся". Поэтому называть ее искаженной можно лишь в относительном смысле: она лишилась того достоинства, в к-рой была возведена освящающей благодатью. Согласно Иоанну Дунсу Скоту, грех низводит природу человека до естественного состояния.

При таком понимании падшей природы в католичестве произошло и переосмысление человеческой смерти. Она уже не трагический финал природы, несущей в себе
греховное начало разложения, а только результат того, что природа хотя и не изменилась в самой себе , однако лишилась даров, выполнявших, согласно Фоме
Аквипскому, функцию сдерживания. Т. о., католич, Церковь не признает
греховной испорченности природы человека и усматривает последствие Г. П.
только в лишении ее тварной благодати , приведшем к тому, что человек, по
мысли Ансель-ма Кентерберийского , из господина сделался рабом,каким он и был сотварен .

В отношении ответственности за Г. П. католич. учение следует мнению блж.
Августина, к-рый признавал всеобщую виновность людей в грехе Адама и Евы.
" Человек рождается с виной " ,- со всей определенностью заявлял Ансельм
Кен-тсрбсрийский (Ibidem), а Иоанн Дуне Скот называл "виной", к-рую
воспроизводят " все страстно зачатые " , само Г. П.: "всякий, кто рождается
через похоть плоти, влечет за собой грех".

Иоанн Дуне Скот усматривает в зачатии греховную похоть, заражающую происходящего от него человека Г. П. В результате получается, что и само
зачатие становится греховным. Однако такой вывод расходится со словами ап.
Павла: "Брак у всех да будет честен и ложе непорочно" (Евр 13. 4) и противоречит смыслу таинства Брака, в к-ром Церковь освящает союз мужа и
жены, дабы зачатие и рождение детей у них было "непорочно", а не греховно.

Наличие у всех людей вины за Г. П. Фома Аквинский пытался обосновать с
помощью следующего сравнения. Если кто-либо из предков, замечал он, совершил
преступление, то его потомок может оказаться "под тенью семейного позора",
хотя сам по себе он "не порицается за то, что имеет по своему происхождению"
Однако такое обоснование не является убедительным, поскольку потомки все же
не несут юридической ответственности за преступления предков.

Тридентский Собор не объясняет , почему вина за Г. П. ложится на всех людей,
но лишь определяет , что "благодатью Господа нашего Иисуса Христа, даруемой в
Крещении, вина первородного греха отпускается".

Иногда основание для вменения вины Г. П. католич. богословы видят в некой
"таинственной солидарности" каждого человека с прародителями. В нек-рых случаях они вообще отказываются объяснять, почему "мы согрешили в первом
человеке", ибо эта "истина таинственная, превышающая наше разумение, но в
которой вера запрещает нам сомневаться".

Расхождения между правосл. и католич. учениями о Г. П. привели к расхождению
и в понимании того, что происходит в таинстве Крещения . Католич. Церковь
исповедует Крещение, в к-ром " отпускаются все грехи - грех первородный и все
грехи личные..." (ККЦ. 1263). Для правосл. Церкви такое исповедание является неприемлемым, поскольку она НЕ ПРИЗНАЕТ ВСЕОБЩЕЙ ВИНЫ в Г. П. Что же
касается грехов личных, то их прощение имеет место лишь в том случае, когда таинство Крещения принимает человек, достигший сознательного возраста.
Младенцы же, к-рые, как гласит 110-е (124) прав. Карфагенского Собора 419
г., сами еще не могли совершить никакого греха, принимают Крещение, чтобы
через возрождение да " очистится в них то, что они заняли от ветхаго
рождения ", т. е. то искажение природы, к-рое повлек за собой грех первых
людей.

После Ватиканского II Собора в католич. богословии стала проявляться тенденция к смягчению или завуалированию наиболее спорных пунктов учения о
Г. П. Документы Собора характеризуют состояниечеловека , к-рый
"злоупотребил свободой с самого начала истории", посредством формулировок,
не выявляющих специфики Г. П . : человек стал "склонен ко злу"; "он словно
скован цепями"; "князь мира сего" (ср.:Ин 12.31) удерживает его "в рабстве
греху"; "грех умаляет человека" и т. п. (GS. 1 13). Двойственность на писания последствий Г. и. проявляется и в утверждениях, содержащихся в
Катехизисе Католической Церкви; "Все люди - соучастники греха, совершенного Адамом" (ККЦ. -102); в то же время Г. П. характеризуется как " полученный ", а
не " совершённый", "состояние, а не деяние " (ККЦ. 404). Однако как можно быть соучастником, а следов., виновным в "несовершенном" грехе? Утверждение
Катехизиса, что у потомков Адама "первородный грех не носит характера личной вины" (ККЦ. 405), полностью соответствует пониманию Г. П. правосл. Церковью,
однако расходится, как с предыдущими определениями Катехизиса, так и с
тысячелетней традицией понимания Г. П. католич. Церковью, согласно к-рой
именно личная вина за грех прародителей возлагалась на каждого человека.

Та же неоднозначность сокр. католич. учения о Г. П. наблюдается и в
суждениях о состоянии природы согрешившего человека. Катехизис Католической
Церкви признает, что человеческая природа"повреждена в своих природных
силах, подвержена невежеству, страданию и власти смерти и склонна ко греху"
и что она ослаблена и склонна ко злу (Там же). В то же время католич.
богословы, следуя давней традиции своей Церкви, продолжают утверждать , что,
"несмотря на первородный грех, человеческая природа, рассматриваемая сама но себе, хороша" и что се "внутреннее прсвосход-ство... сохранилось" (Христ.
вероуч. С. 168).

ТЕПЕРЬ СТАТЬЯ ГРЕХ: Первородный и родовой Г. Христ. амартология (учение о
Грехе) имеет важную терминологическую особенность, согласно к-рой Г. в этом
учении может называться не только свободное и сознательное нарушение норм
бытия тварного мира, но и последствия такого нарушения. По существу эта
особенность проявляется в 2 случаях. В 1-м Грехом (точнее, "первородным" или
"прародительским" Г.) в христ. лит-ре называется как личный поступок Адама и Евы, к-рым они нарушили Божественное повеление, так и последствия этого
поступка, обнаружившие себя в испорченности природы, унаследованной
человеческим родом от первозданной супружеской четы. Во 2-м случае, к-рый
незначительно отличается от 1-го, понятие Г. (точнее, "родовой Г." ) также
используется для обозначения как морального зла, совершенного тем или иным
лицом или группой лиц, так и последствий этого зла, сказавшихся на их
потомках. Род, от к-рого происходят по рождению потомки, в библейские
времена наделялся особым качеством солидарности.

Любой Г. совершается человеком существом сознательным, свободным и
ответственным. Что же касается греховных импульсов, природы того или иного
Г. и его последствий, то они действительно оказывают разное влияние на тело
и душу человека. При этом "телесные", или "плотские", Г.не следует
смешивать с естественными потребностями организма в питании, отдыхе, размножении и т. п., потому что Г. появляется только тогда, когда человек
злоупотребляет своим организмом и предпринимаемое им действие, по выражению
прп. Иоанна Дамаскина, возбуждается не в согласии с его природой.

(14 голосов : 4.3 из 5 )

архимандрит Савва (Тутунов)

Изучение римско-католической сотериологии представляется нам весьма нужной предпосылкой всякого контакта с Римско-католической церковью, будь то простое ее изучение или обширный экуменический диалог, так как «существенное отличие всякой ереси от церковной истины станет нам ясно лишь тогда, когда мы оставим сферу чисто догматическую и теоретическую, а будем сравнивать само жизнепонимание» . Как отмечает патриарх Сергий (Страгородский), «тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении… тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо» .

Применение к духовной жизни юридической терминологии (такой, как «искупление», «заслуга», «награда», «долг»), понимаемой дословно и вне контекста святоотеческого учения о спасении , «послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении» .

В данной работе мы изложим римско-католическое учение о спасении согласно новому Катехизису Католической церкви , который с момента своего издания в 1992 году является официальным изложением римско-католического вероучения, что и указано в соответствующей «Апостольской конституции» за подписью римского папы Иоанна Павла II . Мы также попытаемся изучить возможную эволюцию римско-католической сотериологии, сравнив новый Катехизис с более ранними изложениями римско-католической веры.

Помимо Катехизиса 1992 года, нашими основными источниками будут:

1) «Католический катехизис» священника С. Тышкевича, излагающий римско-католическое вероучение русским католикам и одобренный Восточной Конгрегацией.

2) Книга «Католичество и священное Предание Востока» католического священника А. Волконского, одобренная богословской комиссией Съезда русского римско-католического духовенства как соответствующая римско-католическому вероучению.

1. Учение о первородном грехе

По мысли кардинала Беллармина (XVI век), человек до грехопадения отличается от человека после грехопадения так, как одетый человек отличается от раздетого. Этот образ выражает ту мысль римско-католического вероучения, согласно которой человеческая природа не понесла изменения в грехопадении, от нее был лишь отнят Богом некий сверхъестественный дар праведности, или «первобытной непорочности». После грехопадения человек остался в некоем состоянии «чистой естественности» .

Современный римско-католический богослов В. Зайбель (W. Seibel) определяет состояние человека до падения как состояние «сверхъестественного общения с Богом», «в состоянии святящей благодати» . Бог, продолжает В. Зайбель, превознес человека над способностями его природы, призывая его к участию в жизни Бога Троицы . Кроме того, сверхприродными дарами благодати являются бессмертие, а также целомудрие (целостность), то есть неподверженность похоти . Наконец, в отличие от кардинала Беллармина, В. Зайбель считает, что состояние «чистой естественности» реально никогда не существовало, так как и после грехопадения человеческой природе принадлежит сверхъестественное призвание к сверхприродному общению с Богом. Однако он отличает это призвание, зависящее от человека и не выполненное Адамом, от способности его выполнить, которое является даром сверхъестественной благодати .

По «Католическому катехизису» священника Тышкевича после грехопадения прародители «лишились всех тех высоких благ и преимуществ, которыми Бог одарил их при создании. […] Их души… оказались без прежних исключительных даров благодати» . Римско-католический священник А. Волконский также пишет, что «грехопадение Адама лишило его тех сверхъестественных даров, коими Бог наделил его человеческое естество» .

В римско-католическом Катехизисе 1992 года мы не находим ничего особенно нового в учении о первородном грехе. В нем указывается, что «нашим прародителям было дано состояние первородной святости», которая была «участием в Божественной жизни». Из нее вытекало состояние «первородной праведности» – состояние бессмертия, мировой гармонии, неподверженности похоти . «Первородная святость» мыслится как некий дополнительный дар, данный человеку при творении («человек был не только сотворен хорошим, но ему была дарована дружба Творца» ). Итак, в Катехизисе мы вновь встречаемся с разграничением между призванием человека к участию в Божественной жизни, которое заложено в его природе («он сотворен с этой целью» ), и его способностью к этому единению, которое является благодатным даром.

Впрочем, мы также встречаем некоторый прогресс в виде использования понятия «поврежденной вследствие греха природы» . Однако в контексте всей книги это является скорее терминологическим, чем вероучительным прогрессом. Действительно, мы видим , что это повреждение природы, собственно, и мыслится как лишение первородной святости и праведности, то есть все тех же сверхприродных даров.

Итак, согласно римско-католическому учению, человеческая природа не понесла изменения вследствие первородного греха. Таким образом, первородный грех повлиял не столько на самого человека, сколько на его отношения с Богом. Конечно, и у цитированных римско-католических авторов первородный грех понимается как сознательный отказ человека от Бога, но потеря человеком его райского состояния трактуется именно как потеря некоей суммы «сверхъестественных даров», без которых человек не способен общаться с Богом, без которых человеческий «разум помрачился неведением; воля… ослабела настолько, что стала следовать более внушениям страстей, чем требованиям ума. […] Их тела стали подвержены немощам, болезни и смерти» .

В.Н. Лосский отмечает, насколько чужда христианской вере идея «чистой природы», к которой бы благодать «прибавлялась как сверхъестественный дар», «ибо благодать включена в самый творческий акт». Следуя римско-католическому определению, продолжает В.Н. Лосский, мы отрицаем в человеке способность к обожению, которое в таком случае является лишь следствием сверхприродной благодати . Изначальное состояние человека не было у него отнято, но человек сам «лишил себя дара общаться с Богом,закрыл путь благодати» . При этом в корне изменилась человеческая природа, более того, вследствие грехопадения она «становится неестественной, противоестественной» .

Римско-католическое понимание райского состояния человека и последствий первородного греха неизбежно приводит к правовому пониманию отношений Бога и человека. Раз человек «просто» потерял сверхприродную благодать и при этом сама человеческая природа не претерпела никакого изменения, то этот сверхъестественный дар может быть человеку возвращен в любое время, причем для этого нет никакой нужды в каком-либо действии человека. С такой точки зрения, чтобы объяснить, почему Бог не возвращает человеку его райское состояние, ничего другого нельзя и представить, кроме того, что человек должен «заслужить» свое оправдание, удовлетворить правосудие Божие… или же это оправдание должен ему заслужить, ему «купить» кто-нибудь другой. Согласно догмату о Ее непорочном зачатии, это, собственно, и произошло с Пресвятой Девой в самый момент Ее зачатия. Кроме того, если уж довести это учение до его логического конца, то следует признать и то, что раз человек обоживается не сам, но его обоживает сверхприродная благодать, то и после Крещения, в котором эта благодать возвращается человеку , грех человека должен по праву лишать его этой благодати, так что он должен опять ее заслужить, «выкупить» (таково учение «Католического катехизиса» священника Тышкевича о последствиях смертных грехов ).

В римско-католическом Катехизисе 1992 года мы находим четкое учение о том, что первородный грех не является личным грехом (личной виной), но полученным по наследству от Адама и Евы лишением первородной святости и праведности . Здесь мы видим отличие от чисто правового подхода священника Тышкевича: «Грех праотца делается грехом нашим, и мы рождаемся без какого-либо права на блаженное лицезрение Бога в небе» . Однако в Катехизисе 1992 года мы встречаем определение первородной святости именно как дара общения с Богом (человеку «была дарована дружба Творца»). Поэтому и наследие первородного греха может мыслиться скорее в категориях «разобщения с Богом», чем «искажения природы», и «жертва Нового Завета» преимущественно в том, что она «восстанавливает человека в общении с Богом, примиряя его с Ним» .

В «Католическом катехизисе» священника Тышкевича унаследование греха объясняется как правовое преемство: «Грех его [Адама] сообщился всем людям, родившимся от него», «мы согрешили в первом человеке» . Эта мысль также не исчезла из Катехизиса 1992 года, но в нем скорее употребляется терминология «соучастия греху Адама» . Ярче всего правовой подход проявляется в догмате о непорочном зачатии Девы Марии, в полной мере сохраненном в Катехизисе 1992 года. Раз Дева Мария «искуплена… в предвидении заслуг Ее Сына» , то унаследованный Ею первородный грех был не искажением природы (нуждающейся в новом творении посредством воплощения и Креста), но некоей юридической ответственностью, для покрытия которой было достаточно «исключительной благодати и благоволения Всемогущего Бога» (в обмен на «заслуги» Спасителя?! Можно сравнить с замечанием Тышкевича о том, что Бог «мог спасти нас… явившись на несколько мгновений в мир и совершив какой-либо обряд» ).

В «Катехизисе» Тышкевича мы находим ярко выраженное понимание спасения нашего Иисусом Христом как выкупа вины первородного греха: «Оскорбив Бога, человек… не мог принести Господу удовлетворения, соразмерного своему преступлению» , «такое удовлетворение было принесено Иисусом Христом, Который на Кресте дал нам бесконечно совершенное искупление» . Бог «не пощадил Своего Сына», Который подвергся страданию и смерти, «чтобы удовлетворить за нас правосудию Божию» . В Катехизисе 1992 года мы столь ярко выраженного юридизма уже почти не видим. В нем употребляются понятия «победы над грехом» , «сокрушения власти лукавого» . Тем не менее наиболее распространенной является терминология «Искупитель», «искупление», «искупительная смерть». Наконец, юридизм проявляется в одном небольшом предложении: «Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи» , – читаемом в свете того, что «грех есть оскорбление, наносимое Богу, поэтому только Бог может отпускать грехи» . Господь наш Иисус Христос «приносит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы искупить наше непослушание» . Таким образом, сохраняется учение о том, что одной из целей Крестной жертвы Спасителя является выкуп за первородный грех, напоминающее нам языческое понимание жертвы как умилостивительного подарка разгневанному божеству. Усваивается христианам искупление от первородного греха в Таинстве Крещения .

Можно все же заметить, что в учении о первородном грехе и его искуплении терминология, используемая в Катехизисе 1992 года, является часто или вполне святоотеческой, или довольно размытой: до конца юридическая терминология, применяемая в более ранних изложениях римско-католической веры, встречается реже. Дело в том, что в современном римско-католическом обществе с силой встает вопрос о возможности (справедливости) возложения Богом на детей греха их родителей. Как отмечается в одном из современных вольных изложений римско-католической веры, «современная катехизаторская проповедь вполне поняла эту проблему и, чтобы не увязнуть в спорных объяснениях, чаще всего избегает вопроса о происхождении, когда касается темы греха» . Вероятно, именно это нашло отражение в нечеткости формулировок нового римско-католического Катехизиса.

2. Учение об удовлетворении. Учение о Таинстве Покаяния

Кроме искупления собственно первородного греха, Крестная жертва Спасителя рассматривается как искупительная и по отношению к личным грехам людей. Он явился для того, чтобы взять грехи наши (), напоминается в Катехизисе . Однако это действие по отношению к грехамнашим , личным, понимается буквально и почти исключительно в том смысле, что Бог послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши () , так что Кровь Христова «стала средством умилостивления за грехи всего человечества» . В Катехизисе 1992 года сохраняется традиционное римско-католическое учение о том, что искупительная жертва Спасителя освобождает нас в Крещении, помимо первородного греха, и от всех грехов, совершенных до Крещения, и от всех наказаний за них . О каких же наказаниях идет речь?

Ансельм Кентерберийский (1033-1109) учил, что всякий грех есть оскорбление и даже умаление величия Божия, которое человек должен возместить. При этом он утверждал, что без этого возмещения – удовлетворения не может быть и речи о милосердном отпущении греха человеку Богом. В дальнейшем это учение закрепилось в канонах Тридентского собора (1545-1563) . Мы уже встречали эту мысль об удовлетворении правосудию Божию, когда рассматривали вопрос об искуплении Спасителем первородного греха. Согласно «Катехизису» Тышкевича Крестная жертва покрывает все грехи людей так, что Бог более не нуждается в удовлетворении с нашей стороны («удовлетворение, принесенное Спасителем за наши грехи, преизбыточно» ). Тем не менее мы обязаны «быть причастниками удовлетворяющей жертвы Христовой», и потому «грешник, чтобы удовлетворить Божию правосудию, должен подвергнуться временному наказанию» . Удовлетворение есть «исправление обиды, причиненной Богу» . У Волконского смысл удовлетворения объясняется несколько тоньше. По причине нашего греха, пишет он, умножается мировое зло, поэтому необходимо уравновесить его творением добра и перенесением временных страданий. Впрочем, и здесь от человека требуется также «удовлетворить правде Божией… за вину греха» . Вследствие такого подхода установилось учение об Исповеди, в котором, по слову священномученика Илариона, архиепископа Верейского, «смотрят на кающегося только как на виновного, который должен понести наказание, а не быть вылечен от своего духовного недуга» . Римско-католическое учение о покаянии отличает отпущение вины греха от отпущения кары греха. Вина греха есть сам факт греха, противоречие воле Божией. Она отпускается в самом Таинстве Исповеди при условии последующего несения кары греха. Последняя есть та совокупность действий, которые человек обязан выполнить для принесения удовлетворения за грех. При этом удовлетворение, принесенное человеком на земле, избавляет человека лишь от части временных, посмертных, мук, которые он заслужил своим грехом (вечные же муки, следствие смертных грехов, отпускаются в Таинстве Исповеди в силу искупительной заслуги Спасителя) .

Новый римско-католический Катехизис больше говорит о том, что следствием греха является ранение человеческой природы , разрыв братского единства с Церковью , а также оскорбление Богу . Кроме того, грех почти всегда влечет за собой другой грех будь то того же человека или другого, взявшего с него пример . Новый Катехизис особенно настаивает на том, что Таинство Исповеди является Таинством примирения. Цель Таинства Покаяния «состоит в том, чтобы восстановить нас в благодати Бога и соединить нас в дружбе с Ним» , а также в примирении человека с Церковью . Конечно, этот аспект присутствовал и ранее, но здесь ударение ставится именно на нем. Здесь можно видеть некоторый прогресс по отношению к более ранним римско-католическим вероизложениям, в которых подчеркивался правовой аспект покаяния как начала удовлетворения правосудию Божию. Однако нам представляется, что понимание Таинства Покаяния преимущественно как примирения, во-первых, несколько смягчает реальность полного отпадения человека от Церкви фактом греха (здесь больше похоже на некую «ссору») и, во-вторых, является прямым последствием учения о первородном грехе как событии, не изменившем природу человека. Ведь если понимать покаяние преимущественно как примирение, забывается то, что покаяние есть μετάνοια, что означает «не просто перемену образа мыслей… но именно обращение, вступление в такие отношения к Богу, которые не стоят более в противоречии с волею Бога» . Кроме того, и здесь мы находим учение о необходимости принести удовлетворение за грех. В Катехизисе 1992 года удовлетворение понимается как возмещение ущерба ближнему, а также исправление беспорядка, вызванного грехом. В последнем смысле цель удовлетворения есть восстановление духовного здоровья, искоренение раны, нанесенной грехом самому грешнику и его отношениям с Богом и ближними . Здесь мы также видим определенный прогресс от выраженного в латинских пенитенциалах взгляда на «кающегося только как на виновного, который должен понести наказание» , к православному пониманию епитимии как «одного из врачебных средств», имеющего целью врачевание согрешившего и «совершенствование христианской личности» . Тем не менее мы считаем, что есть опасность в том, чтобы в возмещении ущерба ближнему видеть исключительно правовую, социальную справедливость, а в исправлении нравственного беспорядка, вызванного грехом, видеть дань нравственной справедливости, морали.

Сохраняя традиционное римско-католическое различие двух видов греха (смертного и обыденного), Катехизис 1992 года учит о различии между «вечной карой за грех», следствием смертного греха, который отпускается на исповеди, и «временной карой». Временная кара мыслится здесь как очищение от «неупорядоченной привязанности к творениям», следствие любого греха. Здесь мы видим улучшение по сравнению с чисто правовым пониманием «временной кары» как удовлетворения правосудию Божию. Конечно, и православный духовник будет требовать от кающегося, чтобы он очищал себя от пристрастий. И все же это очищение ни в коей мере не может мыслиться ни как кара , ни как омовение от некоей нечистоты (напоминающее ветхозаветное очищение от внешнего осквернения), но лишь как устранение преград – страстей, заслоняющих наше сердце от всецелого устремления к Богу, как освобождение от зависимости от всего того, что не есть Бог. Всякая епитимия налагается на человека, чтобы помочь ему бороться с определенной страстью, например, для того, чтобы он глубже осознал (оплакал) определенный грех, падение. Кроме того, православию, конечно, чуждо и учение о том, что человек очищается от некоего греховного налета во временных посмертных мучениях – в чистилище.

3. Учение о чистилище, об индульгенциях, о заслугах

Согласно Катехизису 1992 года, «те, кто умирает в благодати и дружбе Божией, но не совершенно очищенными, хотя им и обеспечено вечное спасение, после смерти претерпевают очищение, чтобы обрести святость, необходимую для того, чтобы обрести радость небесную». Это очищение именуется чистилищем и является неким очистительным огнем, отличным от мук, претерпеваемых грешниками в аду . В этом определении больше нет учения о чистилище как о состоянии мучения, которым грешники приносят удовлетворение Богу, встречающегося в более ранних вероизложениях . Впрочем, мысль о том, что временные мучения являются очищением от скверны греха, также не является новизной и, в частности, свойственна докладу римско-католических богословов на Флорентийском соборе 1437-1438 годов: «…души очищаются после смерти в очистительных страданиях» .

Римский Катехизис 1992 года понимает под этими временными муками очищение от «неупорядоченной привязанности к творениям» . Но, как отмечает святой Марк Ефесский, после смерти «нет движения воли ни в каком направлении», что признавали и сами римо-католики , поэтому посмертные муки не могут повлиять на личность человека, в том числе и на его «привязанность к творениям». Посмертные муки, не могущие изменить человека, являются очищением от внешней скверны (греха) в ветхозаветном его понимании (римо-католики, конечно, не доходят до этого логичного вывода из их вероучения). При этом, по мудрому замечанию святого Марка, раз чистилище не претворяет дурную волю в добрую, то оно бесцельно, а значит, и не может существовать, ибо Премудрый Бог ничего не сотворил напрасно . В вышеприведенной формулировке Катехизиса 1992 года приводится мнение о том, что человек может умереть «в благодати и дружбе Божией», но нуждаться в очищении. Согласно святому Марку Ефесскому, если души находятся «в благодати и дружбе Божией», то, «хотя бы души не были очищены огнем, они не будут менее достойными созерцания Бога, поскольку они умерли в благом расположении души, что главным образом и требуется для блаженства» .

Согласно римско-католическому учению, лишь после очищения человек вкушает «радость небесную». В вышеприведенных словах святого Марка уже указывается на то, что главное условие блаженства есть «благое расположение воли», то есть искреннее обращение к Богу и сокрушение о содеянных грехах, которые, несомненно, имеют умершие «в дружбе Божией» (а иначе какая это «дружба Божия»?). Если же обратиться к православному учению о святости, то, утверждая, что она есть «согласие направления жизни человеческой с содержанием жизни Божественной» , мы не можем признать возможным данный в римском Катехизисе способ к ее обретению.

Наконец, заблуждение о необходимости чистилища противоречит учению Церкви о разных степенях райского блаженства: «блаженное состояние человека в Царстве Славы будет точно соответствовать для каждого праведника степени его способности к богообщению… однако [это] нисколько не повредит полноте блаженства каждого в отдельности» , ибо чистилище «уравнивает» всех прошедших через него, как это отмечал еще святой Марк .

С учением о чистилище тесно связано учение о заслугах и об индульгенциях. Средством избавления от временных мук в чистилище является индульгенция – «отпущение пред Богом временной кары за грехи, вина за которые уже изглажена» , даруемое Церковью при определенных обстоятельствах. Здесь, собственно, ничего нового нет. Отсутствует лишь прежнее уточнение срока отпущения, но сохраняется возможность индульгенции полной (за весь срок, положенный за данный грех в чистилище) или частичной. Индульгенции даются как живым, так и умершим.

Церковь дарует индульгенции как «распределительница плодов искупления». При этом мы здесь встречаем определение мук в чистилище как удовлетворение правосудию Божию. Как было отмечено выше, этот аспект вовсе исчез из параграфа, посвященного, собственно, определению чистилища. В определении индульгенции термин «удовлетворение» употребляется как равнозначный термину «индульгенция» («Церковь… раздает удовлетворения» ). Более того, если бы новое изложение римской веры твердо стояло на той позиции, что чистилище есть лишь очищение от скверны греха, а не, как это преподавалось ранее, юридическое удовлетворение правосудию Божию, то было бы непонятным, как можно очистить человека «заочно» в силу заслуг кого-либо иного; «плату» же за чужой долг вполне может принести кто-нибудь посторонний, что, впрочем, также вполне противоречит христианской вере, но гармонично вписывается в римский подход к греху. Не исключено, что неясность римо-католиков в изложении их учения об индульгенциях связана с противоречивыми оценками этого вероучения на высшем уровне римско-католической иерархии. В частности, на Втором Ватиканском соборе (1962-1965) раздавались голоса за полную отмену практики индульгенций.

Здесь мы, собственно, подошли к римскому обоснованию индульгенций. Согласно цитируемому в новом Катехизисе постановлению папы Иоанна Павла II , «Церковь… раздает удовлетворения из сокровищницы заслуг Христа и святых» . По «Католическому катехизису» священника Тышкевича, это объясняется просто: на Кресте Христос принес безграничное удовлетворение за грехи всех людей, к этому прибавляются заслуги Богоматери и святых. В силу соборного общения всех христиан все они могут пользоваться благами, соответствующими этим заслугам (конечно, лишь те, кто покаялся в своих грехах) . По определению же священника Волконского, все даже проще: за каждое доброе дело полагается от Бога награда. При этом существуют добрые дела, которые не являются обязательными: их можно и не выполнять (это евангельские советы ). Такие дела могут пойти на пользу другим. Эти «сверхдолжные заслуги», присоединенные к «преизбытку заслуг Спасителя» («удовлетворение, Им принесенное… превысило» грех мира), передаются Церковью «нуждающимся» в них, то есть «бедным собственными заслугами» . В изложении нового Катехизиса все же уточняется, что «по отношению к Богу в чисто правовом смысле у человека заслуг нет». Казалось бы, здесь можно видеть развитие католического учения, возвращение к пониманию того, что, сколько бы мы ни сделали, все равно раби неключими есмы (). Однако далее сохраняется учение о том, что по благодати Божией и Его справедливости, «усыновление… может… даровать нам настоящую заслугу «, которая есть «дар милости Божией». При этом «мы можем заслужить для себя и для окружающих нас людей благодати, полезные для освящения», и «даже земные блага» . В том, что касается сообщения заслуг от одних людей другим, то в новом Катехизисе оно представляется уже не в чисто правовом перечислении заслуг одного человека на счет другого, но в некоем «обмене святости» и «всеми благами» в силу мистического единства всех христиан в Теле Христовом. Но добрые дела суть «конкретные проявления и индивидуальные обнаружения веры, стремящейся усвоить с помощью благодати правду Христову» ; потому и абсурдно говорить о том, какие добрые дела мы должны, а какие не должны делать, и столь же абсурдно рассуждать о передаче заслуг кому-либо (если следовать определению добрых дел профессора Зарина, то это, собственно, значит, что мы можем верить за кого-то!).

Можно заметить, что изложение сотериологии в Катехизисе Католической церкви часто представляет собой попытку дать более современный подход к этой стороне вероучения, ответить на недоумения, вызываемые средневековой схоластикой. Благодаря этому стремлению некоторые римско-католические искажения учения о спасении были если не устранены, то, во всяком случае, смягчены. Это, конечно, открывает путь к возвращению римо-католиков к христианскому учению о спасении, но и к тому, чтобы реальность различия между римской и православной сотериологией была ложным образом отвергнута сговорчивыми «филокатоликами».

Так или иначе, многовековая правовая традиция сохраняется и в современном изложении римско-католической веры. Современный Катехизис учит о первородном грехе преимущественно как о разобщении с Богом (потере Его «дружбы»), не изменившем природу человека, и применяет этот принцип ко всякому личному греху. Исходя из этого римское вероучение не видит необходимости в реальном изменении человеческой природы (в спасении) или личности (через Покаяние). Искупление и покаяние мыслятся если не как правовой акт удовлетворения правосудию Божию, то как «возвращение дружбы Божией» или как некоторое моральное – нравственное – развитие. Учитывая учение об удовлетворении и о посмертных муках, можно утверждать и то, что грех понимается в какой-то мере как внешняя скверна.

Итак, римско-католическое воззрение на спасение и на грех приводит к искаженному пониманию покаяния и личного усвоения спасения. Таким образом, римско-католическая сотериология предстает не простой «теоретической» богословской ошибкой, которая могла бы сойти за частное богословское мнение, но искаженным воззрением на «смысл жизни человека». Тем самым она является источником ущербного претворения в жизнь евангельского учения, ущербной аскетики и, в частности, ущербного покаянного делания.

Примечания

, архиеп., сщмч. Покаяние в Церкви и покаяние в католичестве // Без Церкви нет спасения. М., 1999. С.141.
Сергий (Страгородский), архим. Православное учение о спасении. М., 1991. (Репр. воспр. изд.: Казань, 1898). С.6.
Здесь уместно напомнить о том, что само понятие «искупление» вполне имеет место в святоотеческой литературе. Однако буквальное (правовое) понимание этого выражения, так же как выражений «награды», «мздовоздаяние» и других, взятых из области правовых взаимоотношений, неприемлемо в христианском мировоззрении. Эти выражения находят свое христианское толкование в общем контексте святоотеческого учения. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. (Репр. воспр. изд.: СПб., 1907). С.163.
Во всей дальнейшей критике применения в римско-католических вероизложениях этой, святоотеческой, терминологии данное примечание окажется немаловажным.

О первородном грехе

Протоиерей Митрофан Зноско-Боровский. "ПРАВОСЛАВИЕ РИМО-КАТОЛИЧЕСТВО ПРОТЕСТАНТИЗМ СЕКТАНСТСТВО" Сравнительное богословие Москва 1998г. стр. 45-47

Извратили римо-католики и учение о первородном грехе. В то время как Православная Кафолическая Церковь искони УЧИТ, ЧТО «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может; но потому что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божьей, он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле» (преп. Иоанн Дамаскин); ЧТО «первый человек вышел из рук творца совершенным, чистым и невинным, чистый умом и невинный по телу», и «надлежало, чтобы, человек, получивший бытие, возрастал, затем мужался, мужая - укреплялся, усовершаясь - прославлялся, прославляясь - удостаивался видеть Бога» (св. Ириней Лионский); ЧТО для этого укрепления в Добре и духовного роста дано было человеку средство: заповедь послушания; а РИМО-КАТОЛИКИ учат, ЧТО Бог, создав человека из двух противоположных и потому не могущих противоборствовать одна другой частей (из души и тела, разума и чувственности), устранил этот дуализм тем, что особым от творения актом сообщил праотцам сверхъестественный дар «благодатной праведности», который до падения и удерживал душу и тело в их гармонии, устраняя между ними естественный раздор. Источник раздора заключался в чувственности, в похоти, но этот источник парализовался до падения действием благодати. «Первый человек, - говорит римо-католический кардинал, иезуит Беллярмин, - утратил первобытную правоту, которою, КАК БЫ НЕКОЮ УЗДОЮ, удерживались страсти... совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его природу в качестве даров естественных; напротив, ОНИ БЫЛИ ПРИШИТЫ и ПРИДАНЫ ему, в качестве даров сверхъестественных, чисто внешним образом»... Итак, римо-католики учат, что состояние первых людей было сверхъестественным, что с падением человека он лишился лишь благодати, как узды, что природа человека осталась неповрежденной, В ТО ВРЕМЯ, как Священное Писание, Вселенские Соборы и Святые Отцы учат, ЧТО первый человек вышел из рук творца совершенным как по душе, так и по телу (Быт. I, 31), что падение повлекло за собой не только лишение благодати, но и порчу природы, повреждение сил души (Быт. III, 7-13), помрачение в них образа Божия.

Если, как учат римо-католики, Сам Бог поддерживал в первых людях равновесие между низшими и высшими стремлениями, если сверхъестественный дар благодати, подобно узде, удерживал плоть в повиновении духу, то отчего же в нем низшие силы одержали верх над высшими? Неужели благодать, направляющая волю человека к добру, оказалась бессильною продолжать дальше свою деятельность? Или она оставила человека, предоставив его самому себе? Почему? Все это несовместимо ни с Библейским учением, ни с понятием о Боге как Существе Всемогущем.

Римо-католическое учение, доведенное до логического конца, приводит к мысли, что Сам Бог является виновником зла в мире, т.е. их учение о первородном грехе приводит к абсурду.

Первородный грех

Протопресвитер Михаил Помазанский. "Православное Догматическое Богословие"/ Главы вступительные к отделу "О Боге - Спасителе мира."

Под первородным грехом разумеется грех Адама, передающийся его потомкам и тяготеющий над ними. Учение о первородном грехе имеет большое значение в системе христианского мировоззрения, так как на нем основан ряд других догматов.

Слово Божие учит нас, что в Адаме "все согрешили." "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5:12). "Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни его определены и число месяцев его у Тебя..." (Иов. 14:5-6). "вот, я в беззаконии зачат и во грехе родила меня мать моя" (Пс. 50:7). - Семя тли во мне есть (Вечерняя молитва).

Общую веру древнехристианской Церкви в существование первородного греха видно из древнего обычая Церкви крестить младенцев. Поместный собор в Карфагене в 252 году из 66 епископов, под председательством св. Киприана, постановил против еретиков следующее: "не возбранять крещения младенцу, который, едва родившись, ни в чем не согрешил, кроме того, что происшедший от плоти Адама, воспринял заразу древней смерти через самое рождение, и который тем удобнее приступает к приятию отпущения грехов, что ему отпускаются не собственные, а чужие грехи."

"Послание восточных Патриархов" так определяет результат грехопадения. "Падший чрез преступление человек уподобился бессловесным тварям, то есть помрачился и лишился совершенства и бесстрастия, но не лишился той природы и силы, какую он получил от преблагого Бога. Ибо в противном случае он сделался бы неразумным и, следовательно, не человеком; но он сохранил ту природу, с которой сотворен был, и природную силу свободную, живую и деятельную, так что по природе мог избирать и делать добро, убегать и отвращаться от зла" (Послание Восточн. Патриархов, член 14).

В истории древней христианской Церкви отрицали наследственность греха Пелагий и его последователи (ересь пелагиан). Пелагий утверждал, что каждый человек только повторяет грех Адама, заново совершая свое личное впадение в грех и своей слабой волей следуя примеру Адама; природа же его осталась такой же, как и сотворена, невинной и чистой, как у первозданного Адама, причем болезни и смерть свойственны этой природе от сотворения, а не являются следствиями первородного греха.

С большой силой и доказательностью выступил против Пелагия св. Августин. Он привел: а) свидетельства Божественного Откровения о первородном грехе, б) учение древних пастырей Церкви, в) древний обычай крестить младенцев, как следствие всеобщей и наследственной греховности людей. Однако Августин не избежал противоположной крайности, проведя мысль, что в падшем человеке совсем уничтожена самостоятельная свобода к добру, если ему не придет на помощь благодать Божия.

Из этой полемики на Западе впоследствии образовались два направления, причем по линии одного пошло римо-католичество, по линии другого - протестантство. Римо-католические богословы считают следствием грехопадения отнятия от людей сверхъестественного дара благодати Божией, после чего человек остался в своем "естественном" состоянии; его природа не повреждена, а только пришла в замешательство: именно, плоть, телесная сторона, взяла перевес над духовной; первородный грех состоит в том, что на всех людей переходит вина перед Богом Адама и Евы. Другое направление на Западе видит в первородном грехе совершенное извращение человеческой природы и порчу ее до самой глубины ее, в самых основах (взгляд, принятый Лютером и Кальвином). Что касается новейших сект протестантства, то, эти секты дошли до полного отрицания первородного наследственного греха.

У пастырей Восточной Церкви не встречалось недоумений, как вообще по поводу учения о наследственном прародительском грехе, так, в частности, по вопросу о следствиях этого греха для падшей природы человека.

Православное богословие не принимает крайностей учения блаж. Августина. Но ему также чужда и богословская римо-католическая точка зрения, отличающаяся явным юридическим, формальным характером. В основе римо-католического учения лежит а) понимание греха Адамова, как бесконечно великого оскорбления Бога; б) за оскорблением последовал гнев Божий; в) гнев Божий выразился в отнятии сверхъестественных даров благодати Божией; г) отнятие благодати повлекло за собой подчинение духовного начала плотскому началу и углублению в грех. Отсюда особое понимание искупления, совершенного Сыном Божиим: чтобы восстановить нарушенный порядок, нужно было, прежде всего, удовлетворить за нанесенное оскорбление Богу и таким образом снять вину человечества и наказание, тяготевшее над ним.

Православным богословием воспринимаются следствия прародительского греха по иному.

Человек после первого падения отошел сам душой своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божией, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это повело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человечество Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, - и из этого народа вышли великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Ап. Павел в XI главе послания к Евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это "те, которых весь мир не был достоин"; все они усовершались не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученника Стефана, где он говорит о Давиде: "Сей, обрел благодать пред Богом и молил, (чтобы) найти жилище Богу Иакова" (Деян. 7:46), т. е. создать Ему храм. Величайший из пророков св. Иоанн Предтеча "Духа Святого" исполнился "еще от чрева матери своей" (Лк. 1:15). Но ветхозаветные праведники не могли избежать общего удела падшего человечества по своей смерти, пребывания во тьме ада, до создания Небесной Церкви, т. е. до воскресения и вознесения Христова: Господь Иисус Христос разрушил двери ада и открыл путь в Царство Небесное.

Нельзя видеть сущность греха, в том числе и первородного, только в господстве плотского начала над духовным, как то представляет римское богословие. Многие греховные склонности, притом и тяжелые, относятся к свойствам духовного порядка: такова гордость, составляющая, по словам Апостола, источник, рядом с похотью, общей греховности в мире (1 Иоан. 2:15-16). Грех присущ и злым духам, не имеющим плоти вообще. Словом "плоть" в Священном Писании называется состояние не возрожденное, противоположное возрожденной жизни во Христе: "рожденное от плоти плоть есть, а рожденное от духа дух есть." Конечно, этим не отрицается факт, что ряд страстей и греховных наклонностей берет свое начало от телесной природы, на что указывает и Священное Писание (Рим. 7 глава).

Таким образом, первородный грех понимается православным богословием как вошедшая в человечество греховная склонность, ставшая его духовной болезнью.

Протоиерей Митрофан Зноско-Боровский. "ПРАВОСЛАВИЕ РИМО-КАТОЛИЧЕСТВО ПРОТЕСТАНТИЗМ СЕКТАНСТСТВО" Сравнительное богословие Москва 1998г. стр. 45-47

Извратили римо-католики и учение о первородном грехе. В то время как Православная Кафолическая Церковь искони УЧИТ, ЧТО «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным не потому, что он был недоступен для греха, ибо одно лишь Божество грешить не может; но потому что согрешить зависело не от его природы, а от его свободной воли. При содействии благодати Божьей, он мог быть и преуспевать в добре; при своей свободной воле, при попущении Божием, мог отвратиться от добра и быть во зле» (преп. Иоанн Дамаскин); ЧТО «первый человек вышел из рук творца совершенным, чистым и невинным, чистый умом и невинный по телу», и «надлежало, чтобы, человек, получивший бытие, возрастал, затем мужался, мужая - укреплялся, усовершаясь - прославлялся, прославляясь - удостаивался видеть Бога» (св. Ириней Лионский); ЧТО для этого укрепления в Добре и духовного роста дано было человеку средство: заповедь послушания; а РИМО-КАТОЛИКИ учат, ЧТО Бог, создав человека из двух противоположных и потому не могущих противоборствовать одна другой частей (из души и тела, разума и чувственности), устранил этот дуализм тем, что особым от творения актом сообщил праотцам сверхъестественный дар «благодатной праведности», который до падения и удерживал душу и тело в их гармонии, устраняя между ними естественный раздор. Источник раздора заключался в чувственности, в похоти, но этот источник парализовался до падения действием благодати. «Первый человек, - говорит римо-католический кардинал, иезуит Беллярмин, - утратил первобытную правоту, которою, КАК БЫ НЕКОЮ УЗДОЮ, удерживались страсти... совершенства первого человека не были внедрены и вложены в его природу в качестве даров естественных; напротив, ОНИ БЫЛИ ПРИШИТЫ и ПРИДАНЫ ему, в качестве даров сверхъестественных, чисто внешним образом»... Итак, римо-католики учат, что состояние первых людей было сверхъестественным, что с падением человека он лишился лишь благодати, как узды, что природа человека осталась неповрежденной, В ТО ВРЕМЯ, как Священное Писание, Вселенские Соборы и Святые Отцы учат, ЧТО первый человек вышел из рук творца совершенным как по душе, так и по телу (Быт. I, 31), что падение повлекло за собой не только лишение благодати, но и порчу природы, повреждение сил души (Быт. III, 7-13), помрачение в них образа Божия.

Слово Божие учит нас, что в Адаме "все согрешили." "Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5:12). "Кто родится чистым от нечистого? Ни один. Если дни его определены и число месяцев его у Тебя..." (Иов. 14:5-6). "вот, я в беззаконии зачат и во грехе родила меня мать моя" (Пс. 50:7). - Семя тли во мне есть (Вечерняя молитва).

Православным богословием воспринимаются следствия прародительского греха по иному.

Человек после первого падения отошел сам душой своей от Бога и стал невосприимчив к открытой для него благодати Божией, перестал слышать обращенный к нему Божественный голос, и это повело к дальнейшему укоренению в нем греха.

Однако Бог никогда не лишал человечество Своей милости, помощи, благодати, а особенно избранный народ, - и из этого народа вышли великие праведники, как Моисей, Илия, Елисей и позднейшие пророки. Ап. Павел в XI главе послания к Евреям называет целый сонм ветхозаветных праведников, говоря о них, что это "те, которых весь мир не был достоин"; все они усовершались не без дара свыше, не без благодати Божией. В книге Деяний приведена речь первомученника Стефана, где он говорит о Давиде: "Сей, обрел благодать пред Богом и молил, (чтобы) найти жилище Богу Иакова" (Деян. 7:46), т. е. создать Ему храм. Величайший из пророков св. Иоанн Предтеча "Духа Святого" исполнился "еще от чрева матери своей" (Лк. 1:15). Но ветхозаветные праведники не могли избежать общего удела падшего человечества по своей смерти, пребывания во тьме ада, до создания Небесной Церкви, т. е. до воскресения и вознесения Христова: Господь Иисус Христос разрушил двери ада и открыл путь в Царство Небесное.

Нельзя видеть сущность греха, в том числе и первородного, только в господстве плотского начала над духовным, как то представляет римское богословие. Многие греховные склонности, притом и тяжелые, относятся к свойствам духовного порядка: такова гордость, составляющая, по словам Апостола, источник, рядом с похотью, общей греховности в мире (1 Иоан. 2:15-16). Грех присущ и злым духам, не имеющим плоти вообще. Словом "плоть" в Священном Писании называется состояние не возрожденное, противоположное возрожденной жизни во Христе: "рожденное от плоти плоть есть, а рожденное от духа дух есть." Конечно, этим не отрицается факт, что ряд страстей и греховных наклонностей берет свое начало от телесной природы, на что указывает и Священное Писание (Рим. 7 глава).

Вопрос: Каково православное учение о первородном грехе?

Ответ: Согласно Священному Писанию и учению Православной Церкви, Бог создал человека по образу и подобию Своему (Быт. 1, 26), совершенным душою и телом, безгрешным по естеству и свободным по воле, но он был доступен греху, и согрешить или нет зависело от его свободной воли. Падение, происшедшее вследствие отвержения воли Божией, повлекло за собой лишение человека Божией благодати и порчу природы человеческой: повреждение сил души человека (Быт. 3, 7-13), изменение его естества (Быт. 3, 21), помрачение в нем образа Божия. В результате отвержения воли и заповедей Божиих разумными существами (падшими духами и человеком) в мир вошли грех и зло.

Вопрос: Как учат о первородном грехе католики?

Ответ: Католики стали учить, что Бог создал человека из двух противоположных, не могущих не противоборствовать друг другу частей (души и тела, разума и чувственности) и до падения существо человека удерживалось в гармонии сверхъестественным даром «благодатной праведности», данной Богом праотцам. С падением человек лишился благодати и гармонии, но природа его осталась неповрежденной. Католики не объясняют, почему несмотря на сверхъестественный дар благодати низшие силы одержали верх над высшими (см. список литературы, п. 5, стр. 46-47).

Вопрос: Что следует из учения католиков?

Ответ: Из католического учения вытекает, что Бог либо не мог своей благодатью спасти человека, либо отнял у него благодать до его падения. Следовательно Бог либо не обладает всемогуществом, либо Сям, является источником греха и зла в мире, что противоречит христианскому учению о Боге.

Вопрос: Что можно сказать об учении римо-католиков о первородном грехе?

Ответ: Это учение противоречит Божественному Откровению и является ложным и еретическим.